Association Terre d' Eveil   Méditation Vipassana à Paris

Chemins complémentaires - par Stephen Batchelor

INQUIRING MIND : En tant que pratiquant du Bouddhisme tibétain, du Zen coréen, et du Theravada, vous êtes le sujet idéal pour ce numéro d'Inquiring Mind consacré aux principales écoles du Bouddha Dharma présentes en Occident. Pouvez-vous nous parler des principales différences entre ces trois chemins?

STEPHEN BATCHELOR: Le Theravada et le Bouddhisme tibétain opèrent dans le cadre de la métaphysique indienne. Dans ces traditions, le chemin est conçu comme une série d'étapes linéaires par lesquelles vous devez passer. Il est entendu que si vous appliquez correctement les techniques, le succès est garanti. La pratique est très prévisible, quasiment une entreprise scientifique, qui présuppose que la conscience est un phénomène linéaire apparaissant au sein d'un ensemble de causes et d'effets. Pour le Zen, par contre, l'éveil peut surgir soudainement, de façon imprévisible. Vous trouverez souvent le mot "soudain" utilisé dans le Zen, et "soudain" est la reconnaissance que la vision ou l'illumination peuvent arriver à tout moment.

IM: Le Zen n'enseigne t'il pas que l'illumination est innée, en nous, mais cachée par les facultés plus rationnelles, analytiques de l'esprit ?

SB: Pas exactement. Le Zen dirait plutôt que l'esprit rationnel, analytique n'est qu'une partie d'un ensemble beaucoup plus vaste, que le Zen nomme parfois "le grand esprit", et ce grand esprit inclut la partie qui est déjà éveillée. Nous nous sommes seulement coupés de ce mode de conscience. Dans le Theravada et le Bouddhisme tibétain, l'éveil est vu comme quelque chose de distant, de transcendant, quelque chose qui est "autre". Alors que dans le Zen, l'éveil est immanent ; il est déjà présent dans notre conscience, et si nous appuyons sur le bon bouton ou si nous ouvrons la bonne porte, ça y est, l'éveil se manifeste. Le Zen reconnaît que la conscience et la vie humaine fonctionnent de façon multi dimensionnelle, que nos vies sont celles d'êtres humains temporels, au sein d'une histoire linéaire, et qu'elles sont aussi celles de créatures mystérieuses, poétiques. La pratique intègre ces deux dimensions.

IM: Le Zen est aussi très enraciné dans le réel ; il encourage l'engagement dans le monde.

SB: "Dans le monde" est un terme délicat qui a des sens différents pour différentes personnes. Le Mahayana parle de sauver tous les êtres conscients, mais cela ne veut pas dire que qui que ce soit aille dans la rue pour les sauver. Le Zen peut être exprimé dans la vie de tous les jours, à condition de vivre dans une idyllique petite retraite de montagne, au fin fond d'une obscure province de Chine ou du Japon. Dans le bouddhisme Mahayana, l'idéal du Boddhisattva est constamment rappelé, comme dans la dernière des images du gardien de bœuf, quand l'Eveillé (Le Bouddha) revient sur le marché les mains pleines de cadeaux : il revient dans le monde pour le bien de tous les êtres. Mais en pratique, l'idéal du Boddhisattva n'est pas souvent mis en pratique. Et je pense que réaliser pleinement cette métaphor est le défi de notre culture.

IM: Comment les différentes écoles du bouddhisme pourraient-elles se compléter, spécialement au moment où elles s'implantent en Occident ?

SB: Chacune des traditions bouddhistes présente aujourd'hui en Occident s'est spécialisée. Le Bouddhisme Theravada, par exemple, préserve les valeurs du Vinaya (éthique, discipline) et de la vie monastique tels que le Bouddha les a décrits. Dans le Theravada nous trouvons aussi les pratiques méditatives de Vipassana qui sont très puissantes, conduisant à une vision directe des caractéristiques essentielles de la vie : souffrance, impermanence et absence d'ego. Le Bouddhisme tibétain a un aspect globalisant. Il intègre l'ensemble des développements philosophiques bouddhiste, du soi-disant Hinayana primitif au Mahayana ; en outre il maintient et développe la tradition tantrique. Il offre de riches représentations du Dharma par une iconographie symbolique. Le Zen, quant à lui, met en avant la force de l'incertitude et du mystère. Le Zen a un grand respect pour la nature. Dans le Zen la peinture et la poésie sont encouragées comme faisant partie intégrante de la pratique spirituelle. Même le fait de boire du thé. Pouvez-vous imaginer un Bikkhu (moine) Theravadin accorder la moindre valeur à la peinture comme expression du Dharma ? Ce n'est certainement pas très courant. Dans le bouddhisme tibétain vous ne trouvez pas non plus beaucoup de poésie, et même s'il y a un art pictural, il est très formel.

Je veux insister sur le fait que le Zen et les traditions indiennes sont complémentaires. Elles ont des perspectives différentes, oeuvrant depuis différents modèles de conscience. Nous pouvons, en tant qu'Occidentaux, apprécier toute la variété des qualités développées au sein des différentes traditions. Quand on considère le bouddhisme, nous ne sommes pas confrontés à un ensemble monolithique mais plutôt à une complexité de styles et de traditions, ayant chacune leurs propres forces. Beaucoup de personnes dont je fais partie ne se sentent complètement satisfaites par aucune d'elles. Je m'aperçois que j'adapte ma pratique en fonction de mes besoins d'Occidental, tant personnels que culturels, Notre conditionnement est très différent de celui d'un Thaï, d'un Tibétain ou d'un Coréen.

IM: Il y a beaucoup d'enseignants qui diraient que ce type de mélange de pratiques représente un danger.

SB: Oui. Il est essentiel que notre pratique soit enracinée dans une des traditions, à la fois expérimentalement et philosophiquement, avant de s'intéresser à une autre école. Si on fait une retraite Vipassana de deux semaines, puis quelques mantras tibétains, et enfin un cours sur l'art du sabre Zen, on ne va pas en tirer grand-chose. Mais il y aussi l'autre extrême, quand on réduit sa vision et que l'on s'identifie complètement avec une forme culturelle qui a évolué pour prendre en compte les besoins d'asiatiques avec lesquels on peut avoir très peu d'affinités.

IM: La raison pour laquelle Vipassana est devenu une pratique aussi populaire en Occident c'est peut-être parce qu'il a été introduit avec moins d'ornements culturels que les autres traditions.

SB: C'est sans aucun doute une des forces de la tradition Vipassana. Elle est pragmatique, pleine de bon sens. Bien que je ne veuille pas définir Vipassana purement comme l'application de techniques, je dirais qu'elle peut être quasi scientifique dans ses méthodes. Mais il y a un danger subtil à cette emphase mise sur la technique. En tant qu'Occidentaux nous avons tendance à réduire notre mode de pensée et nos capacités de ressenti à une technologie. On pourrait arguer qu'à adopter un bouddhisme qui se définit lui-même en termes de techniques et de technologies, on risque de tomber dans l'illusion même qui est à la racine de notre malaise spirituel.

IM: Oui, la technique Vipassana conduit à une ouverture du coeur et de l'esprit et peut nourrir les facultés poétiques de quelqu'un, ainsi que son intuition. Mais votre critique touche un point sensible de la communauté Vipassana: beaucoup de gens sentent une sorte de sécheresse dans les retraites Vipassana et dans les méthodes employées. Peut-être aurait-on besoin d'incorporer un peu de poésie Zen?

SB: Exactement. Et c'est un exemple de la façon dont les différentes traditions peuvent se compléter lors de leur développement en Occident.

IM: Revenons un moment au Bouddhisme tibétain. Pour beaucoup, les pratiques tibétaines semblent mystérieuses, peut-être à cause de la complexité du symbolisme et du rituel utilisés. Vous avez étudié le Bouddhisme tibétain pendant huit ans, alors peut-être pouvez-vous nous éclairer sur la façon dont il fonctionne ?

SB: Quand on parle du Bouddhisme tibétain, on considère en fait une grande diversité d'écoles et de pratiques, et la compréhension dépend de l'école tibétaine particulière dans laquelle on s'engage. J'ai étudié dans la tradition Gelugpa, qui insiste sur l'étude pour donner une solide fondation aux bases de la philosophie et de la psychologie bouddhiques, avant de s'engager dans une quelconque pratique yogique, tantrique ou méditative. Je pense que cette étude de la philosophie bouddhique est un point de départ unique et très important. Vous commencez par réfléchir profondément et de façon répétée sur ce que vous êtes en train de faire : vous vous entraînez à cultiver une vision du monde bouddhique.

IM: Comment vous y prenez-vous ?

SB: Il est important de comprendre qu'il ne s'agit pas de penser à quelque chose de temps en temps. C'est une réflexion systématique, une pratique dont je ne pense pas qu'elle existe dans d'autres écoles bouddhistes. C'est de la méditation analytique. Vous êtes assis sur un coussin et vous stabilisez votre respiration et vous réfléchissez sur la mort, ou la valeur de la vie, le sens du refuge, ou le sens de la souffrance. Par cette réflexion systématique, non seulement vous avancez vers une compréhension bouddhique de la vie dans le monde, mais en plus vous questionnez vos propres à priori culturels. Pour un Occidental c'est un processus qui se fait dans les deux sens. Je pense que cette pratique de réflexion est une des grandes forces du Bouddhisme tibétain. Tant dans le Zen que dans le Vipassana, nous réduisons trop souvent le bouddhisme à une forme de pratique de méditation, et le contexte métaphysique et philosophique reste dans l'ombre. Qui plus est, il faut prendre en considération que le Noble Sentier Octuple commence avec la Vue Juste et la Pensée Juste ; il ne démarre pas avec l'Attention et la Concentration Justes. Elles arrivent quelque part en fin de liste. Le Bouddha n'a pas mis la Vue Juste et la Pensée Juste au début juste parce que c'étaient les premières choses qui lui venaient à l'esprit. Le Bouddha avait ses raisons, que les tibétains respectent et incorporent dans leurs pratiques.

IM : En occident, nous avons tout particulièrement tendance à oublier les étapes du milieu du Noble Sentier Octuple.

SB: Oui, ces étapes qui concernent l'éthique nous embarrassent ! (rires)

IM: Après la réflexion, où conduit la pratique tibétaine?

SB: La variété de pratiques au sein de la littérature tibétaine est vaste, mais dans toutes les traditions il y a une forte tendance à promouvoir les pratiques tantriques. Cela inclue toujours un certain type de pratique de concentration, peut-être une initiation à divers mandalas, des visualisations ou la pratique de mantras, et enfin les pratiques de yoga. Dans certaines traditions, cependant, comme dans le Dzogchen et le Mahamudra, il y a une immersion plus rapide dans des pratiques méditatives du type Zen ou Vipassana.

IM: Dans certains exercices de visualisation tibétains, on donne aux étudiants des images et des mandalas très complexes, comportant parfois des déités avec plusieurs bras et plusieurs têtes ; la pratique consiste à fixer ces images dans sa conscience. Au delà du développement de la concentration, quel est l'effet de ces pratiques ?

SB: Les visualisations sont beaucoup plus que des exercices de concentration. Elles concernent une reconstitution de la perception. Quand vous faites ces pratiques de visualisation, vous travaillez en fait à détruire votre perception ordinaire, votre pensée ordinaire. Vous substituez un monde divin de Bouddha au monde ordinaire. Vous remplacez le mondain par des déités et des mandalas. Ce faisant, vous travaillez avec les dynamiques de base de la perception, les matrices mêmes de la conscience qui déterminent comment vous percevez le monde.

IM: Je présume que vous ne parlez pas de la création d'un monde imaginaire que vous essayeriez d'habiter?.

SB: Pas du tout. C'est un monde que vous créez puis déconstruisez encore et encore. Vous le construisez, puis le détruisez ; construire, détruire. Vous ne lui donnez aucune solidité.

IM: C'est une partie de ce que l'on appelle le tantra ?

SB: Il y a en fait deux ensembles de pratiques tantriques. Le premier ensemble, les "étapes de développement", comprennent la visualisation des mandalas et des déités, la récitation de mantras, la construction et la destruction de son monde. Le deuxième ensemble, les "pratiques yogiques", appelées aussi pratiques complémentaires, a pour objet de rediriger les énergies psychiques.

IM: Dans votre livre, " The Faith to Doubt ", vous écrivez que pendant vos études tibétaines, vous avez participé à une retraite de méditation avec S.N. Goenka, et que cela a jeté un doute sur toute votre pratique tibétaine. Pouvez décrire ce qui s'est passé ?

SB: Après avoir donné une évaluation très positive du Bouddhisme tibétain, j'ai trouvé une certaine rigidité dans cette tradition. Les lamas sont bloqués dans une vision causale de la façon dont les choses doivent progresser; cette vision est héritée de la métaphysique indienne; au fil des siècles ils sont devenus les otages de leur propre système. Par exemple, beaucoup de tibétains croient que, qui que vous soyez, vous devez passer par quinze années d'études scholastiques. Ils ne prennent pas en compte d'autres possibilités de l'esprit humain, par exemple les vingt années d'éducation qu'un occidental amène dans la pratique. La plupart des tibétains viennent au bouddhisme comme nous rentrons à l'école primaire : c'est pour eux le seul moyen d'obtenir une éducation générale. La plupart des occidentaux arrivent au bouddhisme tibétain avec une surabondance d'éducation, et on attend d'eux qu'ils recommencent à la maternelle ! Je pense qu'en tant qu'Occidentaux nous pouvons abréger certaines pratiques préliminaires.

De plus, la plupart des tibétains pensent que l'expérience méditative n'est possible qu'après l'accomplissement de tous les préliminaires, comme leur système le prescrit. Quand vous participez à une retraite zen ou vipassana, comme je l'ai fait, vous pouvez obtenir une réalisation profonde de la nature de la réalité. Certains tibétains n'en accepteraient même pas la possibilité, puisque vous n'avez pas accompli les pratiques préliminaires. Néanmoins, après dix jours de retraite vipassana, vous pouvez comprendre anicca (l'impermanence) et dukkha (la souffrance, le mal-être) d'une façon totalement inconcevable pour un lama tibétain. Avoir une expérience méditative directe sans passer par toutes les étapes préparatoires - comme je l'ai fait lors d'une retraite vipassana dirigée par S.N. Goenka - cela peut remettre en question tout le système tibétain. C'est sans doute l'un des avantages d'être un Occidental et d'avoir accès aux différentes écoles du bouddhisme. Nous avons à la fois la perspective et le recul culturel nécessaires pour nous interroger sur les formes elles-mêmes. Nous pouvons voir chaque système pour ce qu'il est.

IM: Dans votre livre, vous discutez de l'attitude du doute comme l'un des éléments de base de la pratique du Zen. Comment décririez-vous cette qualité de doute, et comment est-il cultivé ?

SB: D'abord je pense qu'il faut distinguer entre le doute en tant qu'obstacle et le doute en tant que partie du chemin spirituel. Dans la tradition bouddhiste Zen, qui utilise couramment le terme, il y a une claire conscience que si vous êtes dans un état d'hésitation ou d'incertitude sur ce que vous êtes en train de faire lorsque vous vous asseyez pour pratiquer, alors ce doute est un obstacle. Mais le genre de doute dont je parle dans mon livre consiste plus en une perplexité essentielle sur la nature de la vie. Quand il était prince, le Bouddha devint perplexe devant les dures réalités de la vie : la maladie, le vieillissement et la mort. Nous perdons parfois de vue ce qui nous a réellement motivés à nous engager dans la pratique : souvent un doute profond ou un questionnement fondamental de nos vies. Si nous perdons cela de vue tombons très facilement dans un système de croyances et de techniques et perdons contact avec les profondeurs de notre existence spirituelle.

IM: Beaucoup de gens seraient d'accord avec vous que le doute est une motivation puissante pour la vie spirituelle. Mais certains enseignants diraient aussi que si vous vous asseyez et questionnez, vous arriverez finalement à une compréhension de la nature des choses, ainsi que le Bouddha a proclamé l'avoir fait.

SB: Le doute que je décris est un complément à la foi. Dans le Zen, il y a l'idée d'une grande foi et d'un grand doute qui sont comme des piliers soutenant la pratique spirituelle. Les trois aspects principaux de la pratique du Zen sont la Grande Foi, le Grand Doute et le Grand Courage. Habituellement nous avons tendance à considérer la foi et le doute comme opposés ; nous devons nous débarrasser du doute et nous accrocher à la foi, sans nous rendre compte que nous ne pouvons avoir l'un sans l'autre. Le genre de doute dont nous parlons dans le Zen n'est pas quelque chose qui vous conduit à un point de vue nihiliste ou purement cynique, mais plutôt ce qui maintient la foi en une possibilité d'éveil. Il y a réellement une correspondance directe entre la profondeur et l'étendue de notre perplexité et la profondeur et l'étendue notre illumination ou de notre compréhension. Si notre doute est simplement intellectuel ou philosophique, alors il ne donnera lieu qu'à un éveil intellectuel ou philosophique. Mais si notre doute est existentiel, au niveau des tripes, ce qui est ce dont je parle, alors c'est quelque chose qui résonne dans tout notre corps et notre esprit. Ce doute sera le point central pour un éveil équivalent qui va lui aussi raisonner dans tout notre corps et notre esprit.

IM: Diriez vous que l'éveil est la fin du doute ?

SB: Pas vraiment. Le doute dont je parle est aussi un mystère, et je ne crois pas que l'éveil démystifie le monde. Au contraire, il le rend plus mystérieux, plus merveilleux, et plus redoutable. C'est le sens dans lequel ce doute-perplexité évolue.

IM: Le doute dont vous parlez est sans doute plus prégnant et cultivé dans les écoles zen que dans les autres écoles du bouddhisme. Dans le Theravada, par exemple, on encourage une attitude investigatrice, mais très tôt on vous donne un cadre pour la pratique. Ainsi vous savez ce que vous cherchez. On vous demande de noter l'impermanence et le vide du soi. Vous êtes dirigé vers ces aperçus. Pensez-vous que le Zen favorise plus le doute ?

SM: Le Zen donne un cadre à la pratique à sa manière, de façon subtile. Par exemple on trouve de nombreux termes qui correspondent aux concepts d'impermanence, de vacuité et ainsi de suite. Par exemple des mots comme "esprit vrai" ou "personne vraie" ou encore "Nature de Bouddha". Dans les enseignements des maîtres Zen ces mots reviennent sans cesse. Mais en pratique vous abandonnez toute attente d'obtenir quelque vision ou expérience spécifiques que ce soit.

Imaginez que vous êtes dans un jardin avec beaucoup d'enfants. Dans une approche indienne - Tibétaine ou Theravadin - le maître dit aux enfants : "Regardez, il y a une balle rouge, une croix bleue et une marionnette verte quelque part. Trouvez-les !". On vous dit ce que vous êtes supposés trouver. Dans le Zen, l'enseignant dit : "Quelque chose est caché par ici. Voyez si vous pouvez trouver ce que c'est".

IM: Les méditations sur les koans fascinent ceux d'entre nous qui n'ont pas pratiqué cette méthode. "Quelle est le son d'une seule main qui applaudit ?" "Un chien a-t-il la nature de Bouddha ?" Comment fonctionne le système des koans ? comment ces questions troublantes, sans réponse, conduisent-elles aux expériences et visions essentielles du Zen?

SB: En Corée où l'on m'a appris à l'utiliser, le koan est essentiellement une sorte de tremplin qui vous propulse dans un état de doute et de perplexité. Quand le doute, la perplexité sont vivants en vous, la forme du koan peut être abandonnée. Elle n'est plus importante. En travaillant sur le koan, votre esprit acquière une qualité d'incertitude, d'absence de savoir, d'investigation, peut-être même de confusion, au sujet de ce qui arrive réellement dans votre vie moment après moment. Mais le koan a également une autre fonction, qui est celle de concentrer l'esprit. En focalisant votre attention sur le koan, vous cultivez un degré de tranquillité et d'attention concentrée. Pour utiliser les mots du Theravada ou du Bouddhisme indien, la pratique des koans serait une méthode pour cultiver simultanément la concentration et la vision. Il est donc trompeur de définir l'état d'esprit dans lequel le koan vous entraîne simplement en termes de perplexité ou de doute, car cette perplexité et ce doute opèrent au sein d'une matrice de qualité méditatives que vous trouverez dans la plupart des traditions bouddhistes : concentration, présence à l'instant, attente, écoute, plus grande ouverture à ce que si passe.

IM: Quand vous travaillez avec un koan, n'y a-t-il pas un élément d'analyse qui se met en place ? Après tout on vous donne une énigme à résoudre ?

SB: Vous commencez en effet analytiquement. Vous commencez avec une question ou un koan comme celui que j'utilisais en Corée : "Qu'est ce que c'est ?" Très vite la question devient : "Qu'est-ce qui demande Qu'est-ce que c'est ?".

IM: En fait le koan commence à vous poser des questions.

SB: Exactement ! Le maître avec lequel j'étudiais utilisait le koan "Qu'est-ce que c'est?" ou "Qu'est-ce que cela?" d'une façon qui demandait qu'est-ce que cette conscience, qu'est ce que cet esprit ? Mais il insistait sur le fait que par "esprit" ou "conscience" nous ne voulons pas dire l'esprit intellectuel, l'esprit qui est conscient des objets de sens. La question prend alors une toute autre dimension.

IM: Le maître Zen explique-t-il que ce qui est réellement mis en question c'est le soi et la nature de la conscience ?

SB: Certains maîtres le font. Le texte lui-même dit simplement : "Quelle est cette chose ?" "Qu'est ce que c'est ?", sans préciser. Le rôle du maître Zen est de vous choquer pour provoquer une attention préliminaire ou une intuition de ce à quoi la question se réfère. C'est souvent fait par l'exemple, par la métaphore, par la suggestion poétique. Mais là encore, en termes de pratique, c'est quelque chose que vous devez découvrir par vous-même. En Corée, vous êtres livré à vous-même pour résoudre ces questions. C'est une pratique très difficile et on ne reçoit pas beaucoup de conseils du maître. Un maître Zen chinois du 12ème siècle disait que l'étude des koans est comme mâcher un poteau en métal.

IM: Comment voyez-vous l'établissement du bouddhisme en Occident ?

SB: Le bouddhisme est une force vitale dans ma vie, et par compassion pour les autres, j'aimerais le voir devenir une force vitale dans la vie des autres. C'est bien naturel. Mais qui pourrait dire actuellement si le bouddhisme s'implantera durablement en Occident ? Le bouddhisme est encore marginal dans notre culture ; je ne pense pas qu'il ait pénétré la société très profondément. Il pourrait s'agir simplement d'une autre lubie pour l'Occident, comme la Théosophie l'a été au 19ème siècle. Mais si le bouddhisme prend pied dans notre culture, il s'adaptera certainement comme il l'a fait dans chacun des pays, chacune des cultures, chacune des époques qu'il a traversés.