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Andrew
Cohen : Après avoir lu votre livre, "le bouddhisme libéré
des croyances", il m'apparaît clairement que l'on peut vous considérer
comme un révolutionnaire dans le domaine du bouddhisme contemporain dans
le sens où vous semblez essayer de présenter l'essence de ce que
le Bouddha a enseigné, libérée de tout bagage culturel, y
compris de toutes les formes de ce qui peut être considéré
par l'esprit contemporain comme des croyances ou des superstitions. Stephen
Batchelor : Oui, on peut dire çà. AC
: Avant de commencer, toutefois, j'aimerais être certain d'avoir une compréhension
aussi claire que possible de ce que vous voulez dire exactement par "Bouddhisme
libéré des croyances". SB
: L'expression "Bouddhisme libéré des croyances"
ne signifie pas que l'on peut se passer des croyances, dans tous les sens du mot
"croyance". On doit toujours croire - si l'on est engagé dans
une pratique, par exemple - qu'elle a une valeur, qu'elle en vaut la peine, que
cela vaut la peine de s'asseoir sur un coussin ; et cela c'est définitivement
une forme de croyance. Mais j'ai surtout utilisé le mot "croyance",
comme vous l'avez bien compris, de façon à exprimer l'idée
que la pratique du bouddhisme est d'une certaine manière contingente de
l'acceptation de certaines croyances métaphysiques. Nous pouvons
penser ou non que de telles croyances sont de la superstition, mais ce sont habituellement
des visions du monde que l'on s'attend à nous voir accepter sur la base
d'une foi ou d'une dévotion aveugle, sans que nous ayons en réalité
aucune expérience propre sur la base de laquelle les accepter ou les rejeter.
"Bouddhisme sans dogmes" serait peut-être plus précis.
Je ne pense pas que nos vues métaphysiques aient réellement de l'importance,
car la pratique du bouddhisme, comme j'essaye de l'expliquer dans le livre, est
à mon avis une pratique pour nous libérer de certaines illusions
psychologiques. AC
: Puisque vous prônez ce que vous appelez un "bouddhisme agnostique"
et que vous consacrez un chapitre entier du livre à une discussion sur
l'agnosticisme, pouvez vous s'il-vous-plaît définir dans quel sens
vous utilisez ce terme ?
SB : J'entends l'agnosticisme de deux
façons différentes. D'abord, j'utilise le mot "agnostique"
de la façon qui est assez conventionnellement acceptée en Occident,
et je sais qu'en ce sens cela pose problème, car pour beaucoup de gens
"agnosticisme" et "athéisme" sont un peu confondus
en une sorte d'attitude de rejet de toute forme de pratique spirituelle - et certains
se sont plaints que "agnostique" est un mot qui prête trop
à confusion et donne automatiquement une vision négative. Mais la
manière dont le mot "agnostique" a été traditionnellement
utilisé depuis le 19ème siècle consiste surtout à
ne rien prendre comme allant de soi qui ne puisse être démontré
d'une façon ou d'une autre par l'expérience - en d'autres termes,
adopter une façon de voir qui reconnaît une sorte d'ignorance, ou
de non savoir, qui, je pense, est très semblable à l'idée
bouddhiste de la "non-pensée" que l'on trouve dans le zen. Cela
veut dire être capable d'accepter et de reconnaître en vous-même
des questions primordiales sur la vie auxquelles vous n'avez pas de réponse,
et cela est pour moi un point de départ beaucoup plus authentique que de
commencer une pratique sur la base de quelque chose qu'un maître ou qu'une
religion ou qu'une tradition vous ont dit de croire. C'est une acceptation fondamentale
de l'ignorance ou de la non connaissance. AC
: Même s'il est évident, comme vous l'avez dit auparavant, que pour
commencer une pratique sérieuse il faut avoir une certaine foi, comme par
exemple dans la possibilité de s'éveiller... SB
: Oui, bien sûr. Je fais la différence entre "croyance"
et "foi", même si cela n'apparaît pas clairement
dans le livre. La "croyance" consiste à considérer
certaines idées métaphysiques comme nécessairement vraies
- et cela pourrait également s'appliquer à une pratique si elle
avait pour seul but de confirmer la validité de ces vues - alors que la
"foi" n'est rien de plus que la confiance dans la capacité de
l'être humain à évoluer de l'illusion à moins d'illusion
ou même à l'éveil - l'éveil étant une
métaphore pour le renoncement à l'illusion. Comme je l'ai dit, il
doit y avoir une certaine foi dans la possibilité de se transformer ainsi
et dans cette ouverture de l'expérience. La différence, c'est que
d'un point de vue agnostique on ne doit pas avoir d'idées préconçues
sur ce vers quoi la transformation va nous conduire. La pratique est trop souvent
basée sur l'idée que si je médite je serai omniscient ou
quelque chose comme ça, ou j'arriverai aux niveaux mentaux qui ont été
décrits dans des textes religieux pour être comme A,B,C, D ou E.
AC : Y compris dans un texte bouddhiste ? SB
: Certainement. Bien sûr toute l'idée d'un authentique éveil,
au moins tel que je le comprends, c'est qu'il doit être nécessairement
un voyage dans l'inconnu. Mais j'ai tendance à penser que beaucoup de gens
pratiquent une religion - le bouddhisme, le christianisme ou l'hindouisme, ...
- avec une attente inconsciente ou peut-être même consciente, de ce
que sera le résultat de leur pratique , alors que si quelqu'un a un point
de départ réellement agnostique, une acceptation profonde du "je
ne sais pas", alors il a libéré de l'espace pour la possibilité
d'un questionnement profond. Y penser vraiment, s'interroger vraiment - se dire
"Qu'est ce que c'est ? Qui suis-je ?" - c'est une reconnaissance,
à l'instant même de ce questionnement, de la non connaissance. Nous
n'aurions pas besoin de poser de question si nous connaissions déjà
une quelconque réponse.
AC : Bien sûr.
SB
: Pour moi, la quête spirituelle a, comme moteur, un questionnement qui
est nécessairement imprégné d'une certaine ignorance. Un
texte bouddhiste, par exemple, ou un texte religieux de n'importe quelle tradition,
peut sans doute nous donner des clés et des indicateurs, et peut-être
des métaphores pour nous soutenir, mais il y a un vrai danger si d'une
façon ou d'une autre nous prenons ces métaphores au sens littéral
et que nous les tenons pour des représentations adéquates de ce
vers quoi tend notre pratique. Clarté
ou perplexité ? AC
: Puisque nous parlons d'illumination, ce processus d'enquête et de questionnement
que vous avez si éloquemment décrit nous mènera-t-il à
la découverte d'une réponse qui a le potentiel de finalement nous
libérer ? Ou va-t-elle simplement nous conduire à une position intérieure
à partir de laquelle on va simplement reconnaître que l'on ne pourra
jamais trouver de réponse ?
La réponse à quelqu'un qui
cherche ce qu'on appelle l'illumination est-elle seulement la découverte
du fait que l'on ne connaîtra jamais la réponse ? SB
: Je pense que l'on doit laisser en suspens ces deux possibilités et commencer
à questionner sans espérer l'une ou l'autre. AC
: D'accord. La raison pour laquelle je pose cette question, c'est que dans votre
livre vous laisser entendre qu'il n'est pas possible de trouver une réponse
finale ou absolue. Est-ce là votre point de vue ? SB
: Comme je l'ai dit, ce n'est pas un point sur lequel il me parait salutaire de
spéculer. AC
: Je comprends, mais je voulais le clarifier car l'utilisation fréquente
et apparemment positive dans votre livre du terme "perplexité"
semble impliquer que la "non-connaissance" est l'attitude ou
la relation appropriée à notre expérience si l'on veut s'éveiller,
si l'on veut être libre. Alors je continue à me demander si cette
perplexité ou non connaissance est le point d'arrivée final, ou
s'il s'agit juste d'un moyen pour atteindre un but. SB
: C'est une bonne question. Je préfère l'expression "processus
de réponse" à "réponse". C'est
peut-être faire une différence sémantique assez mineure, mais
le processus de questionnement, le processus d'éveil qui m'intéresse,
c'est celui qui mène à une réponse à la question de
la naissance et la mort, par exemple. Mon expérience me dit que la perplexité
est une chose avec laquelle non seulement nous commençons mais avec laquelle
nous restons. Cela n'exclut pas la possibilité d'un processus de réponse
profond et authentique à ce qui nous rend perplexe. Le terme "réponse",
particulièrement s'il est précédé d'un adjectif comme
"absolue", introduit un élément de finalité
avec lequel je suis mal à l'aise, car je suis assez profondément
soucieux de toute suggestion d'une sorte de stase, d'état ou de position
fixe qui se présente, en fait, comme une réponse finale à
cette perplexité. Je suis plutôt enclin à penser que la perplexité
est en fait le déclencheur clé du processus de réponse authentiques
à la vie, la mort, à notre présence ici - à l'expérience,
l'existence.
AC : Mais ce "processus de réponse",
s'il était l'expression d'un esprit éveillé, ne serait pas
l'expression de ce que nous comprenons par "perplexité",
n'est ce pas ? Même si la perplexité peut avoir été
un catalyseur, ne serait-ce pas plutôt l'expression d'une sorte de clarté
profonde, d'une perception claire et juste ? SB
: Je ne vois pas de contradiction. AC
: C'est que la relation entre perplexité et un processus de réponse
ne semble pas très claire dans votre livre. SB
: Nous pouvons dire que nous commençons avec la perplexité, et que
la perplexité nous amène à un processus de réponse
à notre expérience, et que la clarté qui émerge de
ce processus ne rend pas le monde moins déconcertant. De façon étrange
- et pour moi c'est vraiment essentiel - ce genre de clarté de l'esprit
nous révèle que le monde est encore plus mystérieux que nous
ne pouvions le croire au début. L'éveil ne vise pas à rendre
le monde sans mystères. Il vise à pénétrer le mystère
de la vie, pas à le supprimer comme si c'était un problème
que nous avions résolu. La clarté et la perspicacité enrichissent
et approfondissent notre perception du mystère profond que nous sommes.
Et du point de vue de nos capacités rationnelles, de nos capacités
intellectuelles, je pense qu'il est assez légitime et que cela a un sens
de dire que nous n'arrivons pas à une réponse. Mais cela ne veut
pas dire que nous n'arrivions pas à un processus de réponse authentique
qui transforme radicalement notre sentiment d'être dans le monde et notre
capacité à être avec nous-mêmes, avec les autres, avec
la société. Nous y parvenons, mais pas d'une façon fixement
établie sur une position ou une posture.
AC : Alors est-il
juste de dire qu'une illumination profonde est toujours relative ?
SB
: je pense qu'il y a là un problème de termes. AC
: Je me rends compte que ce dont nous parlons est très subtil et délicat,
et je suis conscient des dangers inhérents à tous points de vue
quand nous parlons en termes de relatif et d'absolu, mais - SB
: C'est juste que je ne suis pas satisfait de cette distinction entre absolu et
relatif. Je trouve cela dualiste. Je sais que le bouddhisme a utilisé ce
langage - même s'il semble que le Bouddha n'a jamais vraiment utilisé
ces termes (du moins dans les premiers discours) - mais une fois de plus je suis
inquiet par la possibilité de voir un terme comme "illumination"
défini de façon absolue. Je trouve cela un peu trop simpliste, car
je sens que ces types de distinctions semblent s'effacer. AC
: Que voulez vous dire ? SB
: Je ne prétends pas comprendre pleinement tout cela, mais mon intuition
et mon expérience me conduisent beaucoup plus vers le sentiment que l'on
doit abandonner la dichotomie absolu/relatif, et que l'éveil, d'une certaine
façon, est un éveil au lâcher prise, justement, de cette division
de la réalité entre ces deux pôles. Et c'est pour cela que
je préfère l'idée de processus de réponse.
Le processus de réponse à l'expérience lors de l'éveil
ou d'une intuition, par exemple, peut nous ouvrir la profondeur de la réalité,
le profond mystère de la réalité, mais pas d'une façon
qui nous rende étranger aux imprévus et aux exigences du monde relatif,
ambigu que nous habitons. Mais peut-être cela signifie t-il simplement
que nous n'avons pas les capacités, au sein des catégories du langage
conventionnel, de parler de façon vraiment cohérente de ce qui est
essentiellement mystérieux. Cela a-t-il un sens ?
AC :
Cela a un sens, mais du point de vue de cette notion de l'Absolu, ou d'un absolu
- avec laquelle, comme vous le reconnaissez, vous vous sentez peu à l'aise
- il faut affirmer que dans la perspective de ceux qui voient ou perçoivent
la conscience éveillée d'un point de vue absolu, l'approche que
vous décrivez serait sans doute analysée comme la relativisation
d'une perspective absolue, et que ce n'est simplement qu'une autre façon
de voir. Je pense que ce que vous avez dit est très clair et très
intriguant, et nous pouvons sans doute continuer, puisque de toute façon
la plupart de mes questions portent là-dessus. SB
: D'accord. Relatif
ou absolu ? AC
: Dans le chapitre sur l' Eveil, vous écrivez :
En
dépit du récit succinct fait par le Bouddha de son propre éveil,
il a fini par être représenté (y compris par les bouddhistes)
comme quelque chose d'assez différent. L'éveil est devenu une expérience
mystique, un moment de révélation transcendante de la Vérité.
Les interprétations religieuses réduisent invariablement la complexité
à l'uniformité, tout en élevant le factuel au niveau de la
sainteté. Au fil du temps, une emphase croissante a été
mise sur une seule vérité absolue comme l'Immortel, l'Inconditionné,
le Vide, le nirvana, la nature de Bouddha, etc, plutôt que sur un complexe
entremêlé de vérités. Pourriez
vous expliquer ce que vous voulez dire ?
SB : Je suppose que ce
qui transparaît ici est, en un sens, ma foi bouddhiste, et le fait que je
parle au sein d'une tradition bouddhiste, mais en essayant dans ce contexte de
clarifier non seulement les questions que le Bouddha lui-même a posées,
mais également comment le bouddhisme en tant que système a répondu
à la tradition bouddhiste primitive et comment il l'a articulée
plus tard. Et particulièrement, j'essaye de montrer clairement que quand
je parle du Bouddha, il y a, de mon point de vue, des limitations qui y sont inhérentes. AC
: Que voulez vous dire par des "limitations inhérentes"
?
SB : Ce que je veux dire, dans le livre et dans l'intérêt
de cette conversation - puisque dans votre magazine vous essayez de représenter
beaucoup de points de vue différents - c'est que venant d'une perspective
bouddhiste, certaines questions peuvent ne pas être parfaitement intelligibles.
Je ne vais pas être capable de parler avec beaucoup de sens de quelque chose
en rapport avec Dieu, par exemple, et je ne veux pas être attiré
dans des zones qui ne me concernent pas directement. Le point essentiel de ce
que j'ai écrit ici c'est que des questions, par exemple, sur un "Absolu",
bien qu'elles se réfèrent à une idée qui est apparue
dans le bouddhisme, ne sont pas centrales, ni même particulièrement
pertinentes, en fait, pour ce à quoi je pense que le Bouddha voulait arriver.
AC : Cela pourrait être vrai, je suppose, mais ce qui m'intrigue,
et ce qui est, pour parler de moi, le moteur de toute ma vie et de toute ma recherche,
c'est ce que le mot "illumination " veut dire, et le sujet de
ma question c'est que l'illumination- ce qui est à priori le sujet
du bouddhisme - se réfère généralement à quelque
chose d'absolu. Je comprends maintenant que de votre point de vue cela puisse
ne pas être vrai. Mais je pense que si nous disons qu'une composante absolue
ne peut jamais constituer une part de ce qu'est l'illumination et de ce qu'elle
veut dire, cela enlèverait pas mal de la puissance inhérente à
ce mot. SB
: Que voulez vous dire par "absolu" ? J'ai du mal à comprendre
ce que vous voulez dire. AC
: Ce qui serait final, sans équivoque, quelque chose comme cela. SB
: Transcendant ? AC
: Transcendant, oui, mais pas au sens d'être séparé. SB
: Séparé du monde ? AC
: Exact - pas du tout dans ce sens. SB
: D'accord. Alors revenons au passage que vous avez cité. La référence
au "récit succinct fait par le Bouddha de son propre éveil"
est dans le Dhammacakkappavatana Sutta, qui veut dire "tourner
la roue du dharma". On présume que c'est le premier discours donné
par le Bouddha, et il contient une déclaration très claire dans
lequel le Bouddha déclare que jusqu'à ce qu'il soit arrivé
à une pleine conscience et compréhension des Quatre Nobles Vérités
de trois façons particulières, il ne pouvait pas prétendre
avoir réalisé un éveil complet. En d'autres termes, c'est
un point de départ très basique, d'où commencer toute tentative
de comprendre une perspective bouddhiste de l'éveil ou de l'illumination
; en fait, cette expérience des Quatre Nobles Vérités est
la caractéristique définissant ce que le Bouddha veut dire par éveil.
Ce qui est intéressant dans tout cela, c'est que le Bouddha ne prétend
pas que la caractéristique définissant ce qu'est l'éveil
soit l'expérience d'une certaine forme d'absolu, mais plutôt un complexe
entrelacé de vérités liées à la souffrance,
aux origines de la souffrance, à la fin de la souffrance et au chemin qui
conduit à la fin de la souffrance. C'est tout ce complexe qui définit
ce que veut dire être éveillé. Et ce que j'y trouve de distinctif,
de profondément inspirant, en résonance avec ma propre expérience,
c'est que son souci n'est pas de définir une réponse en termes d'une
révélation de Dieu ou d'une foi ou d'une expérience d'un
absolu - qu'il s'agisse d'un absolu transcendant ou immanent - mais plutôt
une vision du dilemme dont les êtres humains font l'expérience, que
l'on appelle dukkha, ou souffrance ; une vision de ses origines, une vision de
la résolution ou de la réponse à ce dilemme, qu'il comprend
comme une cessation de ses origines - la cessation du désir, momentané
ou autrement ; et, finalement, la vision d'un mode de vie qui conduit à
une telle cessation.
Si nous devions utiliser les mots "final"
ou "définitif" dans le sens ou vous les utilisez, il pourrait
y avoir une certaine légitimité à les appliquer à
la Troisième Vérité - là je suis d'accord avec vous. AC
: vous voulez dire se libérer du désir ? SB
: Oui, je veux dire la liberté dont le Bouddha parle - libérer le
cœur et l'esprit du désir - qu'il décrit comme la démolition
de la poutre maîtresse d'une maison, qui ensuite ne peut plus être
reconstruite. Il y a là certainement quelque chose de très définitif. AC
: Oui. SB
: Très définitif - mais il n'en fait pas l'élément
définissant de ce qu'il appelle l'éveil. L'éveil comprend
beaucoup plus que cela. Son processus de l'éveil embrasse aussi bien le
dilemme de la vie que la résolution de ce dilemme. En d'autres termes,
c'est un sentiment holistique du monde, le sentiment de notre place dans le monde
qui inclut les compréhensions et les intuitions qui sont toutes deux relatives
et aussi, comme vous le dites, d'une certaine façon plus fondamentales,
ainsi qu'un mode de vie. AC
: Une relation claire et juste avec le monde du temps et de l'espace. SB
: Oui, exactement. Existentiel
ou Transcendant ? AC
: Un peu plus loin dans le même chapitre vous dites :
"Le Bouddha
n'était pas un mystique. Son éveil n'était pas l'intuition
fracassante d'une vérité transcendante qui lui a révélé
les mystères de Dieu. Il n'a pas proclamé avoir eu une expérience
qui lui a accordé une connaissance ésotérique, privilégiée
de la façon dont bat l'univers".
Puis vous dites :
"C'est
seulement quand le bouddhisme est devenu de plus en plus une religion que des
prétentions aussi grandioses ont été imputées à
son éveil". SB
: C'est exact, oui. AC
: Alors ma question est : étant donné que la reconnaissance expérimentale
des Quatre Nobles Vérités est, comme vous venez de le dire, l'élément
le plus important de l'éveil dans le chemin bouddhiste, il devrait être
plus qu'une stricte révélation intellectuelle - d'accord ? SB
: Oui, bien sûr. AC
: Alors quel serait le composant qui, dans la révélation des Quatre
Nobles Vérités, en ferait plus qu'une simple intuition ou reconnaissance
intellectuelle ? SB
: Le composant qui en ferait plus qu'une simple reconnaissance intellectuelle
serait le fait que le mouvement, disons, ou la force motrice qui faisait avancer
le Bouddha vers son éveil était la question de la vie et de la mort.
En d'autres mots, les problèmes qui ont été résolus
lors de son éveil n'étaient pas des questions philosophiques, et
n'étaient pas des questions psychologiques, religieuses ou spirituelles.
C'étaient des questions existentielles profondes, qui sont sans doute mieux
illustrées par la légende de sa rencontre avec les quatre visions
: le cadavre, le vieillard, le malade et le moine. En d'autres termes, la quête
du Bouddha était une quête existentielle et, de mon point de vue,
nous ne pouvons comprendre l'éveil que comme quelque chose qui est la résolution
du dilemme existentiel premier auquel chaque être humain est confronté
: le fait de la naissance et le fait de la mort.
Alors si nous considérons
que le Bouddha ou n'importe quel bouddhiste d'aujourd'hui s'engage sur ce chemin,
je sens que l'authenticité n'en est validée que dans la mesure où
cet engagement est une conséquence du profond processus de réponse,
presque pré-conceptuelle, de cet individu, à ce que les Chinois
appellent "le grand sujet de la vie et de la mort". L'intellect
peut nous aider à répondre à ces questions - il peut nous
donner des idées utiles, etc - mais fondamentalement c'est un sujet qui
saisit tout notre corps/esprit et qui est, d'une certaine façon, la base
sur laquelle nous centrons alors notre attention dans la méditation, ou
la recherche spirituelle, ou quoi que ce soit que nous fassions. Et c'est en se
focalisant sur ce sens existentiel du questionnement, en l'aiguisant sans relâche,
que l'on éveille l'esprit, qu'on le met en route vers une autre réponse
à la naissance, la maladie, la vieillesse et la mort qui historiquement,
pour le Bouddha, ont été la révélation de ces Quatre
Vérités. AC
: Mais dans ce que nous pourrions appeler cette héroïque ou, même
si je sais que je ne devrais pas le dire, absolue confrontation avec ces questions
existentielles - dans lesquelles visiblement peu d'êtres humains ont vraiment
le courage de s'engager - ne devrait-il pas y avoir un élément transcendant
du type de ceux auxquels vous faites allusion dans votre livre, comme l'immortalité,
ou l'Inconditionné, dont la décou-verte crée, dirons
nous, un contexte d'expérience qui transcende un simple sentiment tridimensionnel
de ce qu'est la vie ? Est-ce que ce ne serait pas l'expérience directe
de cette quatrième dimension, à laquelle certains se réfèrent
comme "le supra mondain" qui permettrait la découverte
de ces Quatre Nobles Vérités - qui leur donnerait leur pouvoir libérateur
- et nous permettrait de reconnaître le vrai pouvoir libérateur qui
leur est inhérent ? N'y a-t-il pas en d'autres mots - et c'est juste une
question - un autre élément qui permette cette profonde enquête
existentielle ?
SB : Je pense qu'il y a le danger d'être
pris dans certains problèmes linguistiques. Bien sûr vous commencez
par une question, et la raison pour laquelle c'est une question, ou un dilemme,
c'est parce que vous êtes incapable d'en sortir. Vous êtes incapable
de voir une issue à une situation à laquelle vous n'avez pas de
réponse. Et clairement, si vous allez trouver une réponse qui traite
cette question au niveau de profondeur auquel elle est posée, alors vous
allez devoir découvrir une perspective qui n'est pas "terrestre".
Mais "terrestre" signifie simplement la condition dans laquelle
nous-mêmes sommes coincés, alors tout type de solution à une
question d'un tel ordre va demander que vous transcendiez d'une façon ou
d'une autre la limitation qui vous a coincé avec cette question. Dans cette
limite, on peut dire que oui, bien sûr, il doit y avoir un certain degré
d'auto-transcendance ; mais transcendance, pour moi, est un terme relatif. En
d'autres termes, on peut dire que l'on a une expérience transcendante uniquement
en fonction de là où nous étions prisonniers auparavant.
Réifier alors cette notion de transcendance en une sorte d'état,
je pense que c'est une erreur.
AC : Une fois de plus, néanmoins,
de la façon dont j'en parle, le supra mondain serait un contexte d'expérience
qui révélerait le pouvoir ultime de libération inhérent
aux Quatre Nobles Vérités. Donc je demande simplement s'il n'y a
pas un autre élément en dehors de la confrontation profonde, voire
héroïque avec les questions existentielles que vous avez décrites. SB
: Je ne pense pas, en fait. Je ne suis pas totalement sûr de comprendre
ce que vous voulez dire, mais je pense que ma réponse serait vraiment non. AC
: Bon, admettons. Mais pour poursuivre ce point un peu plus loin, il y a plusieurs
passages dans les Nikayas (le recueil le plus ancien des enseignements du Bouddha),
avec lesquels vous êtes sans aucun doute très familier, dans lesquels
le Bouddha décrit ce qu'il appelle lui-même "le Non mourant"
: "Là
l'eau, la terre, la chaleur et le vent ne trouvent pas de prise, là les
étoiles ne brillent pas, aucun soleil n'est visible, là aucune lune
ne brille, là il n'y a pas d'obscurité ; et quand le sage, le brahmin,
dans sa sagesse connaît lui-même cet endroit, il est libre de la joie
et de dukkha".
et dans un autre passage, il dit :
"Moines,
il y a cela qui n'est pas né, pas devenu, pas créé, pas condi-tionné.
Moines, s'il n'y avait pas cela qui n'est pas né, pas devenu, pas créé,
pas conditionné, on ne pourrait faire connaître aucune évasion
de ce qui ici est né, devenu, créé, conditionné. Mais,
moines, puisque il y a cela qui n'est pas né, pas devenu, pas créé,
pas conditionné, alors la possibilité de s'évader de ce qui
est né, devenu, créé, conditionné est annoncée". Visiblement,
le Bouddha ici montre très directement et clairement l'importance et la
signification profondes de la découverte par l'expérience d'un mystère
qui, au moins dans ces formulations, rend à lui seul la libération
possible. SB
: Je sais où vous voulez en venir, mais ce passage - le second - est cité
en permanence, et ce qui est intéressant c'est qu'il n'apparaît qu'une
seule fois, dans un texte relativement mineur que l'on trouve dans une sous section
du Khuddaka Nikaya. Je considère donc de tels passages comme étant
avant tout une source d'inspiration plutôt qu'à prendre au sens littéral.
AC : Que voulez vous dire ? SB
: Cela veut dire que si vous lisez les soutras bouddhistes, dont il y a un si
grand nombre qu'il y a peu de chance que personne les ait tous lus, vous trouverez
des passages de tous types qui semblent, en fait, en contradiction avec d'autres
passages. Et je trouve particulièrement frappant que les interprètes
occidentaux du bouddhisme se soient verrouillés sur le dernier passage
que vous avez cité. Il est répété sans fin alors que,
comme je l'ai dit, il n'apparaît qu'une seule fois dans tout le canon. C'est
un passage dont je pense qu'il est attirant précisément parce qu'il
donne du crédit à une sorte d'interprétation mystique absolutiste
de la doctrine bouddhiste que l'on ne retrouve en fait pas si largement ailleurs
dans les textes. Si on lit le Majjhila Nikaya, par exemple, vous ne trouverez
pas ce type de langage très répandu. Je ne dis pas que vous ne pourrez
pas trouver ailleurs des passages qui utilisent ce type de langage, mais même
en laissant de côté les vues contemporaines du bouddhisme, il y a
eu des commentateurs depuis deux mille ans qui ont exprimé leurs doutes
sur la légitimité de tels passages et les ont considérés
comme source d'inspiration plutôt que source d'interprétation littérale.
En d'autres termes, pour beaucoup de gens ce genre de langage les pousse à
aller au-delà d'eux-mêmes. Cela les pousse à croire dans la
possibilité de quelque chose de différent du type d'expérience
dans laquelle ils se sentent actuellement piégés et bloqués.
Mais penser que ces injonctions inspiratrices du Bouddha doivent être prises
littéralement, personnellement je trouve cela problématique.
Le problème avec le bouddhisme voyez vous, - et je pense que ce n'est pas
seulement historique mais aussi contemporain - c'est qu'il n'y a pas une unique
voix cohérente courant tout au long de la tradition. Ce que vous avez c'est
une pluralité de voix qui articulent des compréhensions de l'éveil,
du chemin, de la nature de la réalité et ainsi de suite, qui n'ont
pas de cohérence interne. Nous nous apercevons finalement que le "bouddhisme"
est en fait une sorte de terme générique qui ne désigne pas
une seule vue, mais une diversité de stratégies et de tactiques
que différents disciples du Bouddha ont adoptées au cours de l'histoire,
certaines étant religieuses, ou dévotionnelles, ou de nature inspirante,
d'autres étant plus pragmatiques, ou, pourrait-on presque dire, relativistes
- terre à terre. Et ce que cela me suggère c'est le sens d'une communauté,
une sangha, qui est capable d'incorporer une diversité qui reflète
les différents tempéraments, les différentes dispositions
de ceux qui sont inspirés par le Bouddha à suivre leurs chemins
de façons qui répondent authentiquement à leurs langages
particuliers, aux expériences particulières qu'ils ont eux-mêmes
connues. Je résiste beaucoup à l'idée d'essayer de réduire
le bouddhisme à une voix dominante, car je le vois comme une culture pluraliste
de l'éveil qui permet diverses possibilités. Maintenant bien sûr
cela ne veut pas dire que l'on ne peut avoir de débats, de discussions
ou de désaccords. En fait, c'est précisément le fait que
nous ayons ce genre de conversation qui pour moi est positif. AC
: Votre sentiment personnel, cependant, c'est que vous mettez en doute l'idée
que le Bouddha ait insisté sur l'importance d'une dimension absolue ou
transcendante. SB
: Oui, ma propre lecture du texte - et je sais qu'il y a des passages comme ceux
que vous mentionnez - c'est que ce sont en comparaison des commentaires assez
marginaux qui sont en fait en contradiction avec la dynamique du message du Bouddha,
le message qui me parle. Alors que je considère ces passages, comme je
l'ai dit, comme ayant une valeur d'inspiration, je ne peux personnellement les
prendre littéralement car je sens que cela remettrait le bouddhisme dans
le contexte d'expérience religieuse que l'on trouve, disons, dans les Upanishads
(écrits hindous ésotériques), qui en dépit de leur
beauté, ne sont pas à mon avis quelque chose que le Bouddha aurait
approuvé. *
* * * * * * * * * * * Le
Chemin révélé. AC
: Dans le chapitre sur l'Imagination, vous écrivez que l'éveil est
"par
sa nature même …libre des contraintes dues aux idées préconçues,
d'images et de doctrines. Il n'offre pas des réponses, seulement la possibilité
de nouveaux commencements". Ma
question ici est la suivante : Le véritable éveil ne révèle-t-il
pas clairement et sans ambiguïté le lieu central parfait entre toutes
les paires d'opposés, en d'autres termes, le chemin révélé
dont la connaissance est la source de toute doctrine authentique ?
SB
: Ce n'est pas un langage que j'utiliserais personnellement. Une fois de plus,
je pense savoir où vous voulez en venir, mais peut-être pouvez vous
expliquer ce que vous voulez dire par "chemin révélé".
AC : Par "chemin révélé" je
veux dire que lors d'une vision profonde, ce que l'unique réponse correcte
pourrait être devrait toujours être clair. SB
: Oui, d'accord, je peux accepter cela d'une certaine façon, et je pense,
dans ce cas, que nous ne disons pas vraiment des choses totalement différentes.
Quand je dis qu'il ne donne pas de réponses, seulement de nouveaux débuts
ou la possibilité de nouveaux débuts, je pense que ce que vous venez
de décrire est en fait la même chose que ce que je décris. AC
: D'accord, mais la raison pour laquelle j'insiste c'est que quand vous dites
qu'il "n'offre pas de réponses", une fois encore - et
je peux déformer ou mal comprendre ce que vous dites - cela semble impliquer
qu'il n'a en fait aucune Réponse avec un grand R.
SB :
C'est vrai AC
: Alors que ce que je voudrais dire c'est que ce que j'appelle ce "le
lieu central parfait entre toutes les paires d'opposés" serait
la réponse. En d'autres termes, on ne serait jamais capable de savoir au
préalable spécifiquement ce que serait la réponse appropriée,
mais on découvrirait que cet endroit d'où elle est révélée
à un moment donné ou à un autre sera toujours un et identique. SB
: Eh bien, je ne sais pas, peut-être. Une fois de plus, voyez vous, je pense
que le langage ne nous aide pas vraiment. Quand je dis, par exemple, que l'éveil
ne donne pas de réponses, uniquement la possibilité de nouveaux
commencements, là où je veux en arriver c'est que toute espèce
d'expérience d'aperçu authentique - que vous l'appeliez éveil
ou autrement - est quelque chose qui ne trouvera jamais d'expression qu'en réponse
à la demande spécifique et unique de la situation dans laquelle
on se trouve. La forme qu'elle prend sera toujours différente car nos situations
sont toujours en changement du fait qu'elles sont fluides, qu'elles sont contingentes
à différents facteurs, qu'il y a différentes demandes et
ainsi de suite. Mais je pense toujours que nous sommes en train de chicaner sur
les mots. AC
: Eh bien non, car une fois de plus, ce que je suggère c'est que cet aperçu
lui-même - cette profondeur d'aperçu qui est libre de toutes idées
fixes - est la réponse. Mais j'ai le sentiment en lisant votre livre -
et je pense que c'est parce que vous tenez absolument, et pour beaucoup de bonnes
raisons, à rester loin de quoi que ce soit d'absolu - que vous croyez qu'il
est tout simplement impossible qu'il n'y en ait qu'une. Je veux bien, mais c'est
mon expérience personnelle qui me fait dire qu'il y a en fait une réponse,
et cette réponse c'est la découverte de cet endroit - que, de façon
assez intéressante, vous décrivez sans doute, j'en conviens - où
il n'y a pas d'idées fixes. Mon point, cependant, est que quand nous sommes
capable de découvrir cet endroit, il devient possible pour nous de toujours
savoir, ou de toujours découvrir, ce que la bonne réponse est vraiment. SB
: Eh bien je peux accepter cela aussi longtemps que nous ne prenions pas cet endroit
au sens littéral, comme quelque chose que nous pouvons fixer, d'une certaine
manière. Je veux dire que je suis assez à l'aise avec la notion
du Zen qu'un des constituants de l'esprit éveillé est celui dans
lequel il n'y a pas d'endroit pour se reposer. Et je pense que là où
j'essaye d'arriver c'est que je sens que le Bouddha reculait toujours devant l'idée
qu'il y ait une sorte d'endroit de repos absolu, final - et que bien qu'il ait
reconnu que par diverses disciplines, pratiques et styles de vie vous pouvez vous
libérer des contraintes qui vous retiennent dans des endroits particuliers
et vous bloquent dans des positions, des fixations et ainsi de suite, de fait,
ce processus de libération n'est pas en lui-même un endroit mais
une possibilité. C'est une ouverture vers une réponse nouvelle et
sans précédent aux contingences du monde. En d'autres termes, je
vois le bouddhisme et la pratique bouddhiste comme opérant au sein d'un
contexte très dynamique, qui n'est pas concerné par, et même
très méfiant envers, la rhétorique et le langage d'un lieu,
de finitudes, d'absolus, de positions de toutes sortes.
AC : Eh
bien, comme vous le dites, quand nous utilisons le langage nous pouvons parfois
nous trouver devant certaines difficultés. Mais quand je dis que le lieu
auquel je me réfère est entre toutes les paires d'opposés,
il devrait être assez clair que du point de vue de l'esprit rationnel ce
n'est pas vraiment un lieu qui peut être imaginé, car il est de façon
inhérente libre de toutes les limitations de quelque vue que ce soit. Et
cependant, c'est précisément la découverte de ce "non
lieu" qui rend possible une réponse vraiment éclairée
à la vie.
SB : Oui, d'accord. Dans ce sens je peux vous
suivre. Mais pour moi, le point essentiel c'est de me libérer des fixations
qui nous piègent dans un jeu fixe d'images, de vues, d'idées, de
schémas et ainsi de suite, et une fois que cette façon d'être,
ce style d'être est réalisé, ce n'est pas comme si vous aviez
découvert un lieu où vous reposer, mais plutôt une ouverture
pour répondre au monde d'une façon qui n'est pas encombrée,
alourdie et attachée par des fixations et des lieus. Ré-inventer
le Soi. AC
: Dans le même chapitre, "Imagination", vous continuez
en disant que la "notion d'un soi statique est le premier obstacle à
la réalisation de notre potentiel unique en tant qu'être individuel".
Ce n'était pas très clair quand je l'ai lu si par "soi statique"
vous vous référiez aux notions sur l'ego/personnalité ou
sur le Soi absolu. Mais dans tous les cas, bien que je puisse comprendre pourquoi
cette notion d'un soi statique puisse aisément être "le premier
obstacle à la réalisation de notre potentiel unique en tant qu'être
individuel", ce n'est pas très clair pour moi en quoi la réalisation
de notre "potentiel unique en tant qu'être individuel"
serait si importante pour débuter, particulièrement dans le contexte
de l'illumination. SB
: Dans ce passage précis, je me réfère surtout à une
notion de l'ego. Mais en même temps, j'y inclurais aussi les idées
métaphysiques et religieuses sur une sorte de Soi absolu, avec simplement
davantage de précautions car je sais que ce concept peut être compris
de nombreuses façons qui ne sont pas du tout similaires à la façon
dont je considère l'ego. Je crois vraiment, cependant, que pour beaucoup
de gens la notion de Soi avec un S majuscule, quelle que soit la façon
dont on le définit, est de bien des façons une sorte d'expédient
consolateur qui nous donne quelque chose à quoi nous accrocher, quelque
chose à quoi nous pouvons nous identifier comme étant "moi".
Autrement, je ne vois vraiment pas pourquoi quelqu'un ressentirait un besoin quelconque
de perpétuer l'utilisation du " mot S ". Pour moi, voyez vous,
un des éléments d'attraction du bouddhisme c'est que le Bouddha
est assez impitoyable dans son refus de toute légitimité du terme
"soi", et je pense que, que nous parlions en termes d'expérience
psychologique contemporaine dans laquelle nous sommes piégés dans
une sorte d'auto préoccupation égoïste, narcissique ou en termes
de position plus mystique de repos dans notre vrai Soi avec un S majuscule, le
problème est toujours le même. Il est que nous sommes encore piégés
dans un langage de choses, de points, de lieux, au lieu de nous autoriser à
devenir ouverts à la possibilité d'imaginer les choses autrement.
Vous avez mentionné que le passage dont nous parlons vient du chapitre
sur l'imagination, et j'aimerais poursuivre sur ce sujet car pour moi, l'imagination
est ici la question clé.
Une fois de plus, ma compréhension
c'est que l'expérience de l'aperçu ou de l'éveil n'est pas
quelque chose de final en elle-même, et ne devrait pas être imaginée
comme une réponse en elle-même, et la raison pour cela c'est qu'elle
n'est pas vraiment complète, vraiment accomplie, tant qu'elle n'a pas trouvé
une forme dans le monde, et que cette forme est réalisée par l'activation
de l'imagination. En d'autres termes, une réponse authentique n'est pas
trouvée par la satisfaction ou l'accomplissement pour moi dans mon propre
domaine personnel, mon propre territoire personnel - qu'il s'agisse de l'ego ou
du Soi mystique - mais au moment où je re-rentre dans le monde des images,
des idées, des formes, de la souffrance, de la douleur et de la confusion
qui sont tout autour de moi - tout cela n'étant, après tout, pas
dans ma propre psyché mais dans le monde que j'habite. L'éveil,
par conséquent, si nous devons encore élargir ce mot n'est pas une
expérience exclusivement subjective ou privée. C'est vraiment une
expérience qui embrasse notre propre expression personnelle comme un de
ses pôles, mais qui s'étend ensuite en imagination par le biais,
et sous forme d'actes et d'images qui prennent forme dans le monde que nous partageons
avec les autres êtres. Et c'est vraiment, je le sens, une autre façon
d'exprimer l'idée plus traditionnelle d'intégration de la sagesse
et de la compassion, qui dit que l'éveil n'est pas que la sagesse, mais
qu'il est l'unification, l'intégration des deux. Alors je ne vois pas du
tout l'éveil comme un état privé, mais plutôt comme
la description d'une manière d'être dans le monde. Le fait d'abattre
ces frontières du soi est l'équivalent d'une ouverture, d'une exposition,
à la vulnérabilité ou à la transparence du trouble
du monde, de l'autre - et pour moi c'est vraiment le cœur de ce que je comprends
par éveil. Alors j'espère que cela aide à expliquer quelques
uns de mes points essentiels. AC
: C'est très beau ; c'est vraiment ce que j'appellerais une vraie vue non
duelle. Ce que vous décrivez est vraiment holistique en ce qu'il est inclusif
plutôt qu'exclusif. SB
: Oui, exactement. AC
: En même temps, je trouve intéressant que vous mettiez autant d'emphase
sur la liberté de l'individu autonome de réaliser sa ou son unique
capacité à s'accomplir personnellement et socialement. Bien sur,
d'un certain point de vue cela a vraiment du sens ; la seule question que j'ai
là dessus concerne le fait qu'à un certain point, si quelqu'un est
vraiment intéressé à devenir une personne libérée,
même les notions d'autonomie, de liberté individuelle et d'accomplissement
personnel vont devoir être mises de côté pour découvrir
ce que veut vraiment dire être dans l'inconnu - n'êtes vous pas d'accord
? SB
: Je suis d'accord, mais je ne dirais pas "mettre de côté".
C'est une question importante. Je ne crois pas que le statut de l'individu et
son autonomie personnelle soient des notions qui aient besoin d'être abandonnées,
mais bien plutôt radicalement reconstruites. En d'autres termes, nous devons
reconnaître que notre sentiment d'autonomie personnelle ou d'individualité,
dans un état erroné ou non éveillé, est un sentiment
fondé sur l'idée que notre sens de qui nous sommes est étayé
par une sorte de substance ésotérique appelée "moi",
une espèce de point fixe, statique au sein de mon expérience qui
représente le fondement de mon être. Maintenant, en explorant et
en enquêtant dans la nature du soi, dans la nature de ce que ou de qui nous
sommes, cette image explose au sens où on commence de plus en plus à
reconnaître que qui je suis, qui est unique et individuel jusqu'à
un certain point, n'est pas ce qu'il est à cause d'un quelconque point
fixe en moi, mais à cause de la matrice, qui ne se répète
jamais, de conditions, de causes, de contingences et ainsi de suite qui différencient
cet être ici de cet être là. En d'autres termes, c'est la reconnaissance
du fait que ce que je suis, et qui je suis, sont l'unique reflet de l'ensemble,
un unique reflet de tout ce qui est.
Maintenant, à l'évidence,
une notion d'individualité ou d'autonomie comme celle-ci est radicalement
différente de la notion communément admise, ancrée en nous,
d'individualité ou d'autonomie que nous avons normalement. Je suis qui
je suis, dans ce cas, non à cause d'un profond sens du moi, mais du fait
de ma position unique, d'une certaine façon, en relation avec tout ce qui
est - même physiquement. Je veux dire que chaque personne se tient sur la
terre et regarde le monde de la façon dont elle seule est capable de voir
le monde. Qu'est
ce qui définit une "culture d'éveil" ? AC
: De façon évidente, il est vrai que dans un certain sens un être
humain libéré serait, et devrait être, l'exemple très
clair d'une personne qui a réalisé son autonomie créative.
Ce sur quoi je veux insister, c'est que si un individu est vraiment intéressé
par l'éveil, alors pour faire ce saut dans l'inconnu - qui, comme nous
le savons tous, n'est pas nécessairement quelque chose de facile à
faire car il y a une peur profonde à ne pas savoir - il doit trouver un
moyen d'éviter la tentation de chercher une consolation dans la croyance
que quoi qu'il arrive, il ne doit pas s'en faire car il restera toujours tout
à fait unique. Assez souvent ce dont nous autres êtres humains avons
le plus peur, c'est de perdre notre caractère unique, précisément
parce que, comme vous le soulignez, c'est ce à quoi nous nous accrochons
de façon à pouvoir nous reconnaître nous-mêmes. Alors,
pour devenir libres, nous devons arriver au point où nous ne cherchons
plus de façon aussi compulsive à nous retrouver. SB
: C'est un point important, et il nous ramène à la notion de ce
que veut vraiment dire la poursuite de questions existentielles dans un sens radical.
Ce que cela veut dire, bien sûr, c'est de tout soumettre au questionnement.
Et si vous n'êtes pas préparé à le faire, alors vous
n'êtes pas vraiment préparé à vous ouvrir à
une autre réponse à la vie. AC
: C'est absolument vrai. SB
: Mais en même temps je pense qu'il est important de se souvenir qu'il s'agit
ici d'une séquence d'étapes, et au départ la possibilité
même de commencer ces étapes dépend du fait que la personne
se sent capable d'agir, de faire ce pas. Ensuite il se peut que le pas suivant
soit un de ceux dans lesquels vous commencez à remettre en cause chacune
des suppositions que vous faisiez à votre sujet, au sujet de votre individualité,
de votre personnalité, et clairement je suis d'accord que c'est une partie
vraiment essentielle du processus, et que c'est quelque chose de très radical,
dérangeant et effrayant à faire. Mais comme je l'ai dit au début,
on ne va faire ce pas, d'une certaine manière, que si l'on a confiance
en notre capacité et notre pouvoir à le faire. Alors ces deux éléments
- autonomie et questionnement radical - vont de pair, et pour cette raison je
suis réticent à accepter qu'il y ait un type quelconque de langage
suffisant pour toutes les circonstances et toutes les phases du processus lui-même.
On doit en quelque sorte valoriser et identifier les différents vocabulaires
aux différentes étapes de notre engagement dans ce processus.
J'aimerais ajouter une autre idée que je crois avoir mentionnée
plus tôt, celle de "culture de l'éveil".
Je pense qu'il y a une tendance en Occident à donner parfois trop d'importance
à la centralité d'un individu s'embarquant dans une quête
héroïque, au lieu de regarder cela plutôt avec une distance
historique et de voir que la possibilité de cette quête héroïque
repose sur le fait que quelque part dans cette culture on la valorise et la soutient.
Tel que je le vois, le rôle du bouddhisme dans la société
- et dans d'autres traditions aussi - n'est pas d'être une sorte de stratégie
personnelle pour des individus, mais plutôt la base d'une culture dans
laquelle un tel comportement est légitimé, valorisé, clairement
organisé et encouragé dans toutes les couches de notre société.
Et c'est, je pense, un défi beaucoup plus important pour ceux d'entre nous
qui sont séduits par ces idées que de revenir sans arrêt à
l'héroïque quête individuelle. Maintenant bien sur, certaines
personnes vont sentir que c'est le premier motif pour un processus de réponse
à leurs propres soucis existentiels ou spirituels, et cela ne me pose pas
de problèmes. Mais d'une certaine façon cela exclut ou relègue
au second plan ceux qui sont plus concernés, sans doute, par la création
de structures qui donneront naissance à une culture de l'éveil qui,
à très long terme, nous donnera, je l'espère, les moyens
de transformer cette culture hautement matérialiste et très narcissique
dans laquelle nous vivons maintenant en une culture qui soutient le genre de valeurs
dont nous discutons. AC
: On peut penser qu'ils iront de pair. Mais à moins que quelques uns au
moins aient la volonté d'être assez héroïques pour aller
complètement au delà du connu, ce que serait la vision de ces nouvelles
structures ne pourrait pas devenir très clair - n'est pas ?
SB
: Oui et non. Bien sur cet élément est crucial, sans aucun doute.
Mais je pense aussi que cela sous estime, ou que cela ne valorise pas suffisamment,
les capacités intuitives innées des créatifs - poètes,
artistes et autres - qui peut être ne sont pas attirés par ce genre
d'intense pratique spirituelle mais sont néanmoins d'une façon ou
d'une autre intuitivement en contact avec d'autres possibilités et d'autres
formes, qui représentent des formes de pratique très légitimes.
Encore une fois, il s'agit de reconnaître que cet éveil ne correspond
pas nécessairement au modèle que vous semblez avoir de l'individu
héroïque s'efforçant d'abandonner tous ses trucs et d'embrasser
l'inconnu et ainsi de suite pour la vraie quête solitaire. Ce type d'approche,
la quête héroïque, est vraiment celle qui valorise la transcendance
plus que l'immanence. Clairement c'est essentiel, mais il est aussi important
de voir que l'éveil est aussi quelque chose d'immanent. C'est aussi quelque
chose qui dans un sens est déjà présent dans l'esprit ordinaire.
Et c'est là, je pense, que l'artiste trouve le sien. Il y a des formes
de pratique et des formes d'expression de ce genre de choses, qui ne sont pas
réductibles aux aperçus de gens qui ont eu des expériences
spirituelles transcendantes intenses. Je pense que l'éveil passe par, qu'il
est en train de passer par, des formes de culture, de musique, de littérature
et d'art qui ne sont même pas nécessairement consciemment engagées
dans ce genre de quête héroïque, mais qui sont simplement en
train d'essayer d'exprimer une sorte de sentiment viscéral intuitif de
quelque chose de différent, autre. Alors je dirais qu'une culture de l'éveil
embrasse et valorise les deux approches. Autonomie
ou Autorité ? AC
: J'apprécie le modèle que vous avez présenté. Mon
opinion cependant, est que n'importe quelle véritable "culture
de l'éveil" va à l'évidence être définie
par la réalisation et les aperçus les plus profonds des individus
impliqués, et ces aperçus qui en font une "culture de l'éveil"
- si c'en est réellement une - ont le plus de chance de venir des individus
qui sont allés le plus loin. Mais ce que vous avez dit m'aide à
donner un peu plus de sens au fait qu'en dépit de votre apparente aversion
pour la notion de "quête solitaire", vous considérez
comme un développement positif que la pratique contemporaine du dharma,
comme vous l'écrivez dans votre livre, "devienne individualisée"
et que "en valorisant l'imagination et la diversité, une telle
vision individualisée donnera finalement à chaque pratiquant le
pouvoir de créer sa trace distinctive au sein de la pratique du dharma". SB
: c'est exact. AC
: Ce que vous décrivez là est une vue qui semble très
populaire ces jours ci, particulièrement dans les cercles bouddhistes.
Ma question est la suivante : Comment un pratiquant du dharma qui cherche sincèrement
l'illumination peut-il être capable de créer son propre chemin distinctif
? Le mouvement évolutif vers l'éveil n'est-il pas un mouvement du
grossier vers le subtil, du connu à l'inconnu ? A moins qu'il n'y ait une
volonté profonde et sincère de ne pas savoir, comment quelqu'un
pourrait-il bien être illuminé ? Même dans la relation avec
un mentor spirituel - en supposant bien sûr, que le mentor soit éclairé
- n'est-il pas essentiel que l'étudiant veuille se soumettre à la
direction du mentor de façon à trouver sa voie vers l'inconnu -
autrement dit , la libération ? Autrement, nous nous retrouvons avec quelque
chose du style "Maître, mon Bouddha intérieur me dit que
ce qui convient à mon éveil aujourd'hui c'est de dormir". SB
: Je citerais, dans ce cas, le fameux passage de la fin de la vie du Bouddha,
quand il refuse de nommer un successeur et exprime toute l'idée d'être
"une lampe pour soi même", de prendre le dharma pour guide
- qui est ce qui parle à mon cœur, en fait. Mais à vrai dire cette
discussion reflète assez précisément toute la tradition bouddhiste
si nous regardons comment elle a fait son chemin historiquement, car elle a toujours
été précisément dans cette tension entre la valorisation
de la responsabilité individuelle et l'auto dépendance d'un côté,
et la reconnaissance, d'un autre côté, de la valeur de la discipline
- en vous abandonnant à des ordres monastiques, par exemple, ou en suivant
sans esprit critique un maître ou un guru ou un guide, qu'il s'agisse d'un
maître Zen, ou d'un lama tibétain ou de qui que ce soit. Chaque
phase historique du bouddhisme a dû se charger de faire face au passé,
à la tradition qui lui a été transmise et cette tension sera
toujours là, et chaque réponse va être, dans une certaine
mesure, un nouveau commencement. Alors bien que personnellement je sois plus en
harmonie, et plus à l'aise, avec le chemin de l'auto dépendance,
je ne suggérerais certainement jamais qu'à lui seul il est suffisant.
Et j'accorde beaucoup de valeur à l'importance de s'abandonner à
la direction de ceux qui sont plus sages, plus éveillés et plus
éclairés que nous-mêmes. C'est, je pense, un composant inévitable,
et si vous l'enlevez, tout l'ensemble devient seulement ce que vous voulez bien
en faire. AC
: Exactement. Et c'est la question que j'ai au sujet de la dynamique qui imprègne
votre livre. J'ai l'impression que si cet élan devient une poussée
trop forte, il pourrait trop facilement n'être plus que cela, car comme
vous le savez, beaucoup de gens pensent qu'ils veulent être libres, mais
quand ils commencent à découvrir ce que cela implique vraiment,
ils commencent souvent à faire marche arrière. C'est dans ces moments
les plus critiques que l'on a souvent besoin de vouloir prendre de grands risques
de façon à faire ce saut inimaginable dans une relation à
la vie complètement différente. SB
: Je pense que c'est aussi une question de tempérament. Je veux dire que
certaines personnes semblent avoir une telle capacité pour l'isolement
et l'auto dépendance qu'elles ont assez peu à voir avec les communautés
et les enseignants, etc, et d'autres ont exactement le tempérament opposé
et demandent ce type de soutien comme un pré requis pour quelque progrès
que ce soit tout au long du chemin. Mais une fois de plus, je ne voudrais pas
réduire le processus à un extrême ou un autre. Nous devons
reconnaître qu'en pratique c'est une question d'accepter et de reconnaître
les défauts et les avantages des deux. Et tout comme vous pouvez suivre
un maître très sage et en devenir dépendant, abandonnant en
quelque sorte votre pouvoir, et tombant dans une confiance assez malsaine envers
une figure autoritaire, suivre uniquement votre propre intuition, vos instincts
et vos impulsions peut vous conduire vers une espèce d'absorption narcissique
dans vos propres fantasmes.
AC : C'est certain. SB
: Alors la question est en fait de trouver un équilibre. Je pense encore,
néanmoins, que le but de la pratique c'est la liberté, et qu'elle
comprend celle d'être libre de tomber dans les tourments, d'une certaine
façon, d'une figure autoritaire à laquelle on se soumet indéfiniment.
AC : Vous voulez dire même le Bouddha ? SB
: Oui, même le Bouddha. AC
: Mais si le Bouddha était réellement le Bouddha, serait-il possible
d'être dans ce type de relation avec lui, s'il était qui il était
supposé être ? Une telle chose serait-elle possible ?
SB : Oh, je ne sais pas.
AC
: Perdre tout pouvoir de la façon que vous décrivez ? SB
: Eh bien oui, en fait je pense vraiment que c'est possible, et une fois de plus,
je ne veux pas élever le Bouddha au rang d'une sorte de personne surhumaine.
C'était certainement un très bon organisateur, et il a dû
gouverner au plus près, mais ce qui m'a toujours parlé ce sont les
injonctions qu'il a données à la fin de sa vie, quand il disait,
en un sens, "Bon, j'ai fait mon boulot. A vous de continuer". A ce moment
il semble insister sur l'auto dépendance plutôt que sur autre chose.
Mais je pense aussi que nous devons voir cela en prenant compte du fait qu'il
est assez dangereux d'essayer de définir ce qu'est le vrai bouddhisme,
par exemple en le situant dans un certain ensemble d'anciens textes. Je vois le
bouddhisme comme une expérimentation de l'éveil, en cours depuis
2 500 ans, qui continue en permanence à essayer de nouvelles choses. Il
s'ajuste continuellement, changeant, modifiant, questionnant ce qu'il fait, et
c'est pour moi précisément là que gît la richesse de
cette tradition : que vous puissiez avoir le bouddhisme Zen et le bouddhisme tibétain
et le bouddhisme Theravada, qui sont tous incroyablement différents et
qui conservent cependant le cœur, les fils essentiels, de ce qui a été
mis en route par le Bouddha historique.
Le Bouddha a relâché
dans l'histoire, d'une certaine façon, toute une série de cultures
de l'éveil, qui toutes auraient été complètement imprévisibles
au temps du Bouddha lui-même, chacune reflétant les besoins et les
spécificités des différentes situations dans lesquelles le
dharma s'est trouvé. Alors le type de dharma qui va émerger dans
notre culture ne va ressembler en rien à ce qui est apparu avant. Il va
avoir ses propres caractéristiques particulières, et notre défi
est d'une manière ou d'une autre de rester attentifs à la diversité
des approches dont nous héritons et de ne pas nous laisser attirer par
un aspect particulier et perdre de vue l'ensemble. Et ça, je pense, c'est
la grande opportunité que nous avons en Occident, car nous pouvons voir
ce grand ensemble sans doute mieux qu'il ait jamais été vu ; nous
pouvons voir le bouddhisme comme un mouvement historique, une série de
cultures contingentes.
AC : Dans votre livre, vous décrivez
une situation où vous êtes dans votre cuisine et sortez pour aller
chercher du lait pour votre thé puis revenez le boire. Même si quelque
chose comme cela ne peut à l'évidence jamais arriver, si quand vous
sortiez un matin pour aller chercher du lait - et vous ne seriez pas encore vraiment
réveillé car vous n'auriez pas encore pris votre thé - vous
voyez soudainement le Bouddha en face de vous, avec une troupe de dix mille moines,
et qu'il vienne vers vous et vous dise : "Stephen, ton temps est venu.
Suis moi." - le feriez vous ?
SB : C'est une question
tellement hypothétique, je ne peux pas vraiment répondre… Je le
ferais probablement, oui……. Oui, certainement - pourquoi pas ?
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