Association Terre d' Eveil Méditation Vipassana à Paris

Entre Orient et Occident - par entretien avec Stephen Batchelor

Stephen Batchelor: Pour le Bouddhisme, l'avènement de Nagarjuna est important à double titre: en premier lieu parce qu'il marque un retour à l'essence de l'enseignement du Bouddha; ensuite, et c'est à souligner, parce qu'il formule les enseignements bouddhistes dans un langage accessible à tous. Il ouvre ainsi la porte à une diversification de la doctrine bouddhiste qui va permettre d'élargir le cadre doctrinal des premières écoles et favoriser ainsi l'émergence de ce que l'on appellera plus tard le Mahayana.
Si aujourd'hui les Mahayanistes voient Nagarjuna comme l'un des pères fondateurs de leur tradition, je considère que, en vérité, il n'appartient ni au camp des premières écoles, ni à celui des traditions ultérieures. C'est un personnage-charnière, à l'articulation entre passé et futur, et cela lui donne une grande liberté: il ne se soucie guère de défendre une orthodoxie, ni ne cherche à promouvoir une nouvelle tradition.

Q: Ne nous trouvons-nous pas dans une situation comparable? La re-formulation du Dharma dans une langue occidentale constituerait-elle le défi posé aux Bouddhistes d'aujourd'hui?

Stephen Batchelor: Dans un sens, oui. Mais attention! Aussitôt que l'on se livre à une ré-interprétation des enseignements, le risque est grand de créer une séparation entre soi et le Dharma. Il faut être fermement enraciné dans le Dharma pour pouvoir le rendre vivant dans le monde moderne. Cela se vérifie chaque fois que les enseignements bouddhistes sont transmis d'une culture vers une autre: la fidélité aux sources de la tradition est indissociable d'une re-formulation des enseignements qui soit en adéquation avec les besoins exprimés.

Q: L'enseignement des différentes traditions bouddhiques fait-il parti des moyens que vous employez pour relever ce défi ?

Stephen Batchelor: En effet, chaque école offre des enseignements spécifiques et uniques. Je tente d'élaborer un modèle d'enseignement cohérent qui puise de manière égale à plusieurs sources: enseignements tibétains sur la philosophie, la psychologie et la doctrine bouddhistes, Vipassana pour la pratique de la conscience introspective et de la présence éveillée, et enfin Zen, pour les éléments de perplexité, de curiosité et de questionnement qui me semblent tout à fait indispensables.

Q: Le passage d'une tradition à l'autre est courant en Occident. Comment expliquez-vous ce phénomène ?

Stephen Batchelor: Sauf exception, un Occidental a du mal à s'identifier complètement à une orthodoxie asiatique. Quand on analyse l'histoire du Bouddhisme, on remarque deux choses: d'une part, que chacune des traditions asiatiques s'est développée en réponse à des besoins précis de pratiquants, dans des cultures particulières et à des moments précis de leur histoire; d'autre part, que chacune de ces traditions a laissé dans l'ombre des pans entiers de la tradition originelle.
En Occident, nous sommes en contact avec l'ensemble des écoles bouddhistes, et ce fait est sans précédent dans l'histoire. En outre, nous abordons les enseignements avec beaucoup de nouvelles questions, lesquelles appellent des réponses différentes de celles proposées par l'orthodoxie bouddhiste, peu susceptibles de nous satisfaire.

Q: N'y a-t-il pas un revers à cela?

Stephen Batchelor: Si. Une telle diversité de l'offre peut mener au dilettantisme, au "papillonnage". Par ailleurs, la diversité représente une richesse quand les différentes approches sont intégrées dans une pratique régulière et soutenue. Je remarque de plus en plus souvent que ma compréhension des différentes écoles commence maintenant à s'intégrer à une compréhension plus globale. Les différents enseignements offrent suffisamment de compatibilité entre eux pour s'intégrer dans un tout cohérent. En effet, ne sont-ils pas tous issus d'une même source ?

Q: Vous avez une approche très pragmatique, voire scientifique, du Dharma. Comment vous positionnez-vous par rapport aux idées sur la réincarnation ?

Stephen Batchelor: C'est un débat très embrouillé, un véritable sac de nœuds ! Je préfère en parler dans le contexte de mon propre vécu. Quand je poursuivais des études pour devenir Geshé , la croyance en la réincarnation était indispensable pour enseigner avec un minimum d'honnêteté dans cette tradition. On nous répétait que l'acceptation de la doctrine des renaissances était une étape nécessaire pour pouvoir se considérer comme Bouddhiste.

Q: Comment avez-vous pu résoudre ce dilemme?

Stephen Batchelor: Au début, je me réveillais au milieu de la nuit, en sueur, rongé par mes doutes sur la réincarnation. J'ai vraiment essayé d'y croire. J'ai cherché toutes sortes de confirmations à son existence, j'ai lu des études sur les enfants, entendu des adultes clamant leurs visions de vies passées, mais, finalement, rien de tout cela ne m'a convaincu. Un beau matin, je me suis rendu compte que je luttais pour m'approprier une croyance qu'au plus profond de moi-même je savais ne pouvoir accepter sincèrement. Puis l'idée me vint que, même si j'obtenais la preuve indubitable que tout s'arrête avec la mort, cela n'aurait pas d'incidence sur ma pratique du Dharma ici et maintenant.

Q: Pouvez-vous préciser cette idée?

Stephen Batchelor: L'argumentation traditionnelle pose que, si vous ne croyez pas à la réincarnation, votre motivation se limite à cette vie et à rien d'autre. Mais je ne crois pas que cela soit vrai. Nul n'est besoin de croire à la réincarnation pour comprendre que l'impact de nos actions perdure au-delà de notre présente existence et que leurs effets perdurent bien au-delà de notre être comme de notre existence. J'ai compris que mon engagement dans le Bouddhisme ne dépendait pas de cette croyance et qu'il était possible de pratiquer sans s'embarrasser de tout un appareil métaphysique.

Q: Quelle est votre position aujourd'hui ?

Stephen Batchelor: J'ai adopté une position agnostique. Je ne nie pas les renaissances de façon dogmatique, parce que cela témoignerait d'une attitude aussi bornée que la position inverse. Je ne rejette pas la possibilité de la réincarnation et suspends mon jugement. Je m'autorise à m'ouvrir au mystère de la mort, à accepter que nous ignorions ce qui se passera après la mort. Il me semble qu'une croyance absolue dans les renaissances équivaut à un déni de la mort. D'un point de vue existentiel, c'est une théorie sophistiquée, mais qui annule la réalité concrète de la mort.

Q: En quoi était-ce différent pendant vos études Zen ?

Stephen Batchelor: Les renaissances jouent un rôle mineur dans l'enseignement du Zen, si bien que leur impact sur la pratique est négligeable. Dans les textes en Pali, j'ai trouvé des passages affirmant que la croyance aux renaissances est sans conséquence sur la validité et l'utilité de la pratique. Il semble bien que le Bouddha hérita d'une conception indienne du monde la croyance en la réincarnation. La théorie s'est ensuite développée et affinée, mais il s'agirait au fond d'une relique de l'Inde ancienne qui s'est attachée au Bouddhisme au cours de son histoire, et qui n'est peut-être plus pertinente aujourd'hui.

Q : Bien que vous professiez une position agnostique, ne penchez-vous quand même pas vers le doute?

Stephen Batchelor: Ce que je trouve difficile à accepter, c'est de concilier les renaissances avec ce que la science nous dit de l'évolution de l'organisme humain et de la nature du cerveau. Il ne semble pas qu'il y ait de place pour une conscience incorporelle et fantomatique qui habiterait ce corps-cerveau et qui, au moment de la mort de ce corps-cerveau, continuerait à exister en tant qu'entité immatérielle, en se propulsant vers une nouvelle naissance. J'éprouve une grande difficulté à accepter cela. Pas tant parce que je désapprouve cette manière de voir, que parce que cela contredit ma compréhension des sciences naturelles. Mais, là encore, le paradigme scientifique actuel pourrait évoluer d'une manière imprévisible. C'est pourquoi je préfère rester ouvert à toute possibilité nouvelle.

Q: Vos doutes mis à part, d'autres raisons ont-elles motivé votre abandon des pratiques tibétaines?

Stephen Batchelor: Oui. J'ai étudié auprès de Geshé Ngawang Dhargyey et de Geshé Rabten pendant huit ans. La dernière partie de mes études auprès de Geshé Rabten a consisté en un programme d'entraînements très rigoureux qui incluait l'étude de la langue tibétaine, la mémorisation de textes, des débats en tibétain, et l'étude de textes très techniques appartenant au domaine de la philosophie bouddhiste. Cet entraînement me fut infiniment précieux, dans la mesure où, aujourd'hui encore, ils servent de fondement à mes écrits et enseignements.
Le problème, c'est qu'après huit années d'effort, je me suis rendu compte que l'insistance de l'école Gelugpa sur l'étude analytique, les mémorisations et les débats devenait intellectuellement si pesante que j'étais en train de perdre de vue les questions existentielles qui avaient motivé ma démarche spirituelle des premiers jours.
Je ressentais un besoin crucial de m'enraciner dans une pratique vivante et empirique, le genre de pratique simple et directe qu'on trouve dans les traditions Theravada et Zen. J'avais fait mes débuts dans la méditation Vipassana avec S.N. Goenka, et cela m'avait ouvert à une dimension de l'expérience méditative que je n'avais jamais vécu au sein de la tradition tibétaine.
Mes études auprès de Geshé Rabten étaient devenues si abstraites que le conflit avec mes besoins d'une pratique méditative régulière et sans forme devinrent impossible à satisfaire sans tout quitter.

Q: Comment vos maîtres tibétains ont-ils réagi à votre départ ?

Stephen Batchelor: Ils n'ont pas vraiment compris. J'ai vécu une période difficile. Pratiquant loyal et fidèle, j'ai toujours ressenti un fort sentiment d'appartenance à la tradition. J'avais un très grand respect pour Geshé Rabten et ce respect est resté intact. La séparation a été très difficile. Geshé m'avait beaucoup donné et mon départ était une manière bien étrange de le payer en retour. Mais, une fois parti vers le Zen, je ne revins jamais à la tradition Gelugpa.

Q: Dans quelle mesure les enseignements de Geshé Rabten vous habitent-ils encore ?

Stephen Batchelor: Dans ma pratique du Zen, en Corée, et plus récemment au cours de mon engagement dans la pratique de la conscience introspective et de la présence éveillée, Vipassana , je me rends compte que les idées qui m'ont formé pendant mon apprentissage Gelugpa me permettent d'intégrer une compréhension intellectuelle du Bouddhisme avec une expérience enracinée dans une pratique concrète. J'apprécie les idées philosophiques reçues de Geshé Rabten à leur juste valeur. Je reviens à mes racines Gelugpa, et je me rends compte que je partage encore beaucoup les idées si essentielles aux positions philosophiques Gelugpa.

Q: Pourriez-vous citer quelques exemple?

Stephen Batchelor: Un aspect auquel je demeure attaché, est l'insistance Gelugpa sur la compréhension exacte de ce qui est nié quand on parle de non-soi ou de vacuité. Le danger, sur lequel nos enseignants ne cessaient d'attirer notre attention, consiste à aller trop loin dans la négation de la réalité du moi, une attitude qui peut aller jusqu'à nier complètement son existence, et qui mène directement au nihilisme.
Cette position est évidemment absurde, et pour s'en convaincre, il suffit de considérer l'affirmation suivante : "Je ne crois pas en l'existence du moi". La question se pose alors : " Qui donc est ce moi qui ne croit pas qu'il possède un moi? ".
La vue opposée ne s'attaque pas suffisamment à la réalité du moi; elle considère qu'elle peut contenir un égoïsme excessif simplement en contrôlant des impulsions égocentriques, en prônant une attitude plus " cool ", ou plus " sympa ". Un tel expédient psychologique est loin d'être suffisant.

Q: Comment vivez-vous la tension entre ces deux pôles?

Stephen Batchelor: Il convient de reconnaître quel part de votre sens du moi représente une fiction fallacieuse, une exagération, une croyance en une essence permanente de moi, cette sorte de moi figé qui procure un sentiment de sécurité existentielle auquel nous nous attachons. Entre cette conception du moi et sa négation pure et simple, il y a une manière de percevoir le moi, non comme entité chose fixe et permanente, mais au contraire comme un processus en continuel mouvement, fluide, engagé dans des choix éthiques, qui poursuit des buts, nourrit des aspirations et permet à l'individu de fonctionner en société. L'individu consiste en une pluralité d'histoires, de moi qui interagissent et partagent des expériences, qui apprennent des autres et enseignent aux autres. Le moi est alors perçu comme une stratégie dans l'évolution que les êtres humains ont été amenés à développer, probablement pour des raisons d'adaptation. On n'est ni dans l'erreur ni dans la névrose lorsqu'on considère son moi de cette façon. Cette manière de voir porte en elle une vision émancipatrice de la nature de l'individu, une perspective qui nous préserve d'une contradiction à la fois logique et existentielle. En confondant le moi dynamique avec le moi statique, on se prive de la possibilité de l'éveil, du Nirvana, de la libération.
Paradoxalement, une définition extensive du moi semble, dans un premier temps, rassurer, alors qu'en réalité elle perpétue l'angoisse, le conflit, le malaise, chaque fois qu'elle se trouve confrontée à une expérience qui remet en question les illusions. Le moi s'accroche aveuglément à tout ce qui parait le confirmer. Dans un contexte d'interdépendances où il doit coexister avec d'autres moi, cela contribue à renforcer le sentiment d'aliénation.
Je suis convaincu que l'intention première du Bouddha a été de nous aider à percer les illusions qui engendrent le sentiment d'aliénation. L'aliénation est un concept récent, mais le terme est approprié pour décrire l'état où se trouve le moi soumis à une définition réductrice.

Q: Vous utilisez beaucoup de termes contemporains dans vos enseignements et écrits. Par exemple Papanca est rendu par "processus de fixation, désir compulsif "; klesha devient " blocage ", Nirvana " aisance". Pourquoi?

Stephen Batchelor: Quiconque est assez téméraire pour s'aventurer dans la traduction de textes classiques découvre vite le défi presque impossible à relever de prendre un terme classique bouddhiste et de lui trouver un équivalent adéquat dans notre langue. Le traducteur doit rendre le texte vivant dans une culture pour laquelle il n'a pas été initialement conçu.
Le travail de traduction de textes bouddhistes est la métaphore d'une question plus large: " qu'est-ce que le bouddhisme ? ". Il s'agit de savoir comment traduire le langage des cultures qui ont hébergé le Bouddhisme dans un langage qui soit le nôtre, en respectant les exigences de la tradition. L'enjeu est de présenter la tradition d'une manière qui satisfasse les besoins des/du public/s et réponde judicieusement aux interrogations des chercheurs.

Q : Souvent, les mots que vous utilisez dans vos traductions, comme " processus de fixation " et " blocage ", relèvent de la terminologie des psychothérapeutes. Croyez-vous que la pratique bouddhiste puisse nous aider à lâcher prise vis-à-vis de nos attachements et blocages?

Stephen Batchelor: Cela dépend des cas. Il nous faut d'abord observer la nature de ce mécanisme d'obsession ou de blocage particulier. Le blocage peut avoir sa source dans un besoin infantile non satisfait ; ce besoin peut être d'origine psychologique ou biologique. Il existe toute un éventail de raisons pour lesquelles une personne développe une attitude d'attachement et de dépendance ; c'est pourquoi il faut se garder de croire que le Bouddhisme offre une solution " clefs en mains " à tous les problèmes.

Q: Qu'entendez-vous par là?

Stephen Batchelor: Le but premier du Bouddhisme n'est pas le traitement des pathologies mais celui des problèmes existentiels. Quand je fais allusion aux blocages et aux mécanismes d'obsession, je ne me réfère pas à la dépendance aux drogues, encore qu'on puisse arguer qu'il ne s'agit là que d'une extension des processus de fixation; je parle de la condition existentielle que tout être humain, malade ou sain, souffrant de pathologie mentale ou pas, partage avec l'ensemble de la communauté humaine.
S'il s'agit de traiter des processus de fixation de nature existentielle, le Bouddhisme offre une vaste gamme de pratiques et de méthodes qui permettent le dénouement des blocages, particulièrement ceux qui se rapportent au moi. Mieux encore, l'enseignement du Bouddha offre des moyens de réduire les obsessions et les conduites compulsives de telle sorte que le pratiquant expérimente la possibilité de ne plus y être assujetti. Quand cela se produit, il obtient la preuve indubitable de l'efficacité de la pratique; si, à l'inverse, aucune réduction, même temporaire, des fixations n'est observée, il lui faut sérieusement s'interroger sur l'efficacité de sa pratique.

Q: Il y a bien des moments où l'on n'aurait aucune difficulté à conclure que la pratique ne fonctionne pas !

Stephen Batchelor: Nos habitudes mentales sont si enracinées qu'elles semblent faire partie intégrante de notre nature la plus intime. On ne s'en débarrassera pas en quelques années. C'est le travail d'une vie entière. On a quelquefois l'impression que, plus on pratique, moins on avance ; le doute s'installe et on désespère de pouvoir résoudre ses problèmes les plus profonds. On mesure alors le fantastique défi que représente la pratique du Dharma.
Dans la mesure où on réalise cela, on comprend que le Bouddhisme n'est pas une auto-psychothérapie. Il faut bien plus que quelques habiles manipulations et l'adoption de quelques idées nouvelles pour résoudre nos vrais problèmes existentiels. Le Bouddhisme est très exigeant, exigeant au point d'être presque impossible à satisfaire. S'en rendre compte apporte un réalisme à la pratique qu'une approche moins lucide et philosophiquement moins rigoureuse serait incapable de fournir.

Q: A vous entendre, on dirait que le Nirvana n'est pas très accessible. Pourtant, lorsque vous traduisez Nirvana par " aisance ", il devient très présent. Pouvez-vous nous éclairer sur cette apparente contradiction ?

Stephen Batchelor: Il y a deux manières de considérer l'éveil: comme immanence ou comme transcendance. Ce ne sont pas des termes qu'on trouve habituellement dans les langues du bouddhisme. Je les emprunte à la théologie chrétienne. Une théologie de l'immanence pose que le divin se trouve au cœur de l'expérience, ici et maintenant, que Dieu est à l'intérieur de nous, plus proche de nous que toute autre chose. La perspective transcendante insiste, elle, sur l'altérité absolue d'un Dieu inconcevable, un Dieu à qui on peut s'abandonner en toute confiance.
Le bouddhisme ne parle pas de Dieu, mais, dans son explication de l'éveil, on trouve des discours qui divergent nettement et suivent soit la pensée immanente, soit la perspective transcendante. L'immanence est sans doute plus perceptible dans le Zen, mais on la trouve également dans les écoles tibétaines; c'est l'idée selon laquelle l'illumination est déjà complètement présente en nous. Il s'agit simplement de s'ouvrir à cette réalité. La vue de la transcendance voit, elle, l'illumination comme un but presque inaccessible, ou qui du moins nécessite le déploiement d'efforts pendant un nombre incalculable de vies. La nature bouddhique devient alors un objet de dévotion lointain et idéalisé.
Les deux tendances comportent des périls. En insistant trop sur l'immanence, on court le risque d'ignorer la grande différence entre l'éveil et notre état actuel d'ignorance. D'un autre côté, en élevant l'illumination au point d'en faire un but humainement impossible à atteindre, on dévalue notre capacité à opérer de réels changements dans notre vie. Il nous faut reconnaître que notre expérience humaine ne peut être réduite à aucun des deux modèles. L'existence humaine est en effet complexe et elle implique qu'on s'engage sur une longue période de temps vers des buts qui semblent très éloignés de notre expérience actuelle. En même temps, il nous faut rester ouverts à la possibilité de qualités d'éveil surgissant dans notre vie à tout moment.
La pratique consiste donc à apprendre à vivre à l'intersection d'une dimension verticale, faite de profondeur et d'immanence, et d'une dimension horizontale qui reconnaît une transcendance qui se déploie dans le temps. Cette intersection est précisément là où nous nous trouvons, ici et maintenant. Il y a grand péril à privilégier une dimension plutôt qu'une autre. Au cours de la pratique, on se déplace d'un pôle vers un autre en fonction de ses besoins.

Q: Où vous situez-vous sur ce double-axe en ce moment?

Stephen Batchelor: Je suis arrivé au Bouddhisme alors que j'étais immergé dans la culture hippie, laïque et séculière. Personne n'a eu besoin de me dire que le Bouddha était déjà en moi, car j'avais ressenti cette vérité à travers l'expérience du LSD. J'avais soif de transcendance, j'avais besoin de m'en remettre à une vision beaucoup plus vaste, plus grande que moi-même. Mes premières années d'étude furent donc marquées par un contexte dévotionnel. Plus tard, ce processus d'abandon, de transcendance, se transforma en un processus d'aliénation.
Les buts de la pratique paraissaient si éloignés que ma propre expérience semblait n'avoir aucune valeur. C'est alors que la découverte des enseignements du Vajrayana et ceux du Zen m'apportèrent comme un souffle de vent nouveau par l'immédiateté et l'immanence de l'illumination qu'ils proposaient ici et maintenant. Dans ces traditions, la pratique consiste à vivre sa vie de telle sorte que ces possibilités d'éveil puissent se manifester à n'importe quel moment. C'est ainsi que je revins à l'immanence. Mais il est crucial de tenir compte des impératifs posés par les deux modèles de pratique.

Q: Quel conseil donneriez-vous à un quelqu'un qui débute dans la pratique du bouddhisme ? Par où lui faudrait-il commencer ?

Stephen Batchelor: La motivation est un élément essentiel: quelle importance revêt le Dharma pour cette personne? Est-ce vraiment ce qui importe le plus dans sa vie ? Ou bien l'enseignement est-il destiné à l'aider à faire face à sa vie familiale et professionnelle ?
Si quelqu'un, particulièrement une jeune personne, désire vraiment se consacrer à la pratique du Dharma, alors je l'encouragerais à s'immerger aussi profondément que possible dans une tradition authentique. Je n'aurais aucune préférence concernant cette dernière, qu'elle soit Zen, Tibétaine ou Theravada. Il faut ensuite qu'il soit capable de suspendre tous ses préjugés, rationalisations, préférences et croyances d'Occidental, et qu'il plonge aux sources de la tradition qu'il aura élue, en veillant à deux aspects essentiels. Premièrement, trouver un enseignant traditionnel qui refusera tout compromis et qui ne se pliera pas à ses désirs d'Occidental. Le maître devra présenter les enseignements tels qu'il les a lui-même reçus de la tradition et être en adéquation avec le Dharma qu'il enseigne. Deuxièmement, je conseillerais au postulant d'apprendre une des langues classiques du Bouddhisme, afin d'avoir accès à la tradition, ce qui n'est pas possible, à ce jour, par le biais de textes traduits.
J'ajouterais qu'il lui faudra rester vigilant à ne pas s'enfermer dans l'école qu'il aura choisie en succombant notamment au sectarisme propre à beaucoup d'écoles asiatiques. Il est important qu'il ne se coupe pas de la grande richesse née de la diversité des traditions bouddhistes. Mais bien entendu, avant de commencer l'exploration des enseignements d'autres écoles, il est important qu'il soit bien enraciné dans sa propre école, de telle sorte qu'il puisse approcher les autres traditions à partir d'une position d'expérience.

Q: Qu'est-ce qui, d'après vous, caractérise le développement du dharma en Occident ?

Stephen Batchelor: Je suis probablement trop proche du terrain pour avoir une vue globale de la situation. Néanmoins, quelques points méritent d'être mentionnés. La rencontre avec une grande diversité de traditions en est un. Le fait que l'Occident dispose maintenant d'une génération d'enseignants formés à plusieurs écoles en est un deuxième. L'analyse du développement du Bouddhisme comme processus historique nous ouvre de nombreuses perspectives. On se rend compte que les différentes formes du Bouddhisme sont l'aboutissement d'une chaîne d'évènements contingents, le produit de conditionnements culturels et de circonstances induites par le contexte général. Que ces conditions cessent d'exister et ces mêmes formes changent ou périssent irrémédiablement. Cette perspective permet d'envisager pour l'Occident une forme de Bouddhisme, non tant focalisée sur la préservation -bien qu'il y ait également une demande allant dans ce sens- que sur un modèle dans lequel le pratiquant se trouverait engagé dans un continuel mouvement de création et de transformation.

Q: Donc, vous voyez là une opportunité?

Stephen Batchelor: Sans aucun doute, mais en même temps je suis conscient du danger. Comment voir les choses autrement ! Par exemple, le danger que le bouddhisme soit absorbé dans le mouvement psychothérapeutique ou dans une philosophie de type New Age qui lui feraient perdre son identité. Il se trouverait noyé sous les flux du discours contemporain, ce qui semble avoir d'ores et déjà commencé! Un autre danger qui guette le Bouddhisme est qu'il ne survive qu'au sein de groupes marginalisés ayant fait le choix de rester exagérément fidèles à une orthodoxie asiatique particulière et n'éprouvant aucun intérêt à aller à la rencontre de la modernité.

Q: Qu'entendez par " la rencontre de la modernité " ?

Stephen Batchelor: La présence du Bouddhisme en Occident se singularise par la nécessité d'affronter une société égalitaire, un monde globalisé, l'héritage de la pensée judéo-chrétienne et de la philosophie grecque, l'émergence d'un mode de pensée scientifique et de technologies sophistiquées, l'éducation universelle, la maîtrise de la procréation et une compréhension sans précédent du cosmos et du fonctionnement du cerveau. Toutes ces données étaient complètement étrangères aux sociétés dans lesquelles le Bouddhisme s'est développé. Le passé asiatique, pré-moderne du Bouddhisme, est incapable d'offrir des réponses à toutes les questions posées par le monde moderne. N'oublions pas que le Bouddhisme s'est soudainement trouvé propulsé de sociétés pour la plupart pré-industrielles et pré-modernes, à l'exception peut-être du Japon, vers un monde post-moderne.
La rencontre de ces deux modes de pensée recèle un potentiel extraordinaire; mais croire que le bouddhisme tel que nous le connaissons aujourd'hui possède toutes les réponses à nos questions serait utopique. L'histoire nous enseigne que, chaque fois que le Bouddhisme se transmet d'une culture vers une autre, il met deux ou trois siècles avant de s'implanter durablement.
Il y a aussi un certain orgueil occidental qui conduit à penser que notre société est particulièrement corrompue, que les gens sont excessivement préoccupés par leur ego. Nous croyons qu'il y a quelque chose de foncièrement mauvais dans l'Occident moderne. Mais, ce qui frappe, à la lecture des textes en Pali, c'est combien ces textes nous parlent de notre condition moderne de façon claire, précise et directe ! Il nous faut nous souvenir que ces idées sont le fruit de réflexions plus que deux fois millénaires. Loin d'être des idées simplistes, elles sont extrêmement pertinentes; en outre, elles sont vérifiables empiriquement. Bien que ces réponses proviennent d'une culture dont la différence avec la notre est presque impossible à imaginer, elles font sens pour nous, et nous parlent intimement. C'est vraiment extraordinaire !

Né en Ecosse en 1953, Stephen Batchelor n'a que 18 ans lorsqu'il arrive à Dharamsala, lieu de résidence du Dalaï-Lama, en Inde, pour y étudier le bouddhisme dans tradition tibétaine. Ordonné moine en 1974, il poursuit ses études bouddhiques en Suisse, sous la direction du vénérable Geshé Rabten.
En 1981, il se rend en Corée pour étudier auprès de Maître Kusan Sunim, un maître zen renommé. Il y restera jusqu'à la mort du maître en 1984.
En 1985, il rend ses vœux et épouse Martine Page, avant d'intégrer une communauté bouddhiste dans le Devon, en Angleterre. Son activité se déploie alors dans plusieurs directions : il est aumônier des prisons, co-fondateur du Sharpham College for Buddhist Studies and Contemporary inquiry, en même temps qu'il dirige des retraites au centre vipassana de Gaia House et un peu partout dans le monde. C'est dans le cadre de ses activités à Gaia House que son style d'enseignement prend une tournure délibérément " occidentale ", tirant son inspiration des trois grandes traditions bouddhistes présentent en Occident.
Stephen est l'auteur d'une dizaine d'ouvrages sur le bouddhisme. Il est aussi contributing editor au magazine américain Tricycle. Son livre Buddhism without beliefs est un best-seller qui continue de susciter une vive polémique Outre-Atlantique. Parution prochaine en français chez Bayard Presse.